FELSEFENİN KAPATILMASI: İYONYA'DAN POLİS'E

[Ertugrul Tulpar]

FELSEFENİN KAPATILMASI:
İYONYA'DAN POLİS'E

Anadolu Şehirlerinden Grek Kentlerine Düşüncenin Yerleşikleşmesi Üzerine
Bir Deneme

Felsefenin ortaya çıkışına dair anlatılar çoğu zaman soyut bir “başlangıç” fikri etrafında kurulur. Oysa düşüncenin nasıl mümkün olduğu sorusu, en başta onun hangi mekânsal ve siyasal koşullar içinde konuşabildiği sorusundan ayrılamaz.

Bu bölüm bir Yunan karşıtlığı metni değildir.
Ama aynı zamanda, “felsefenin evrensel ve tarafsız kökeni” anlatısına da itiraz eder. Burada yapılan şey, felsefeyi bir uygarlık mirası olarak kutsamak değil; düşüncenin hangi mekânsal ve siyasal formlar içinde mümkün olduğu, hangi formlar içinde ise kapatıldığı sorusunu sormaktır.

Bu soru bizi kaçınılmaz olarak felsefenin ilk göründüğü coğrafyaya götürür. Ve burada ilk düzeltmeyi yapmak gerekir:

"Felsefe, Grek kentlerinde değil; Anadolu’da, İyonya şehirlerinde ortaya çıkmıştır."

İyonya: Anadolu’da Şehir, Polis Öncesi Açıklık

İyonya, bugünkü Batı Anadolu kıyılarında yer alan bir şehirler alanıdır. Efes, Miletos, Smyrna, Klazomenai, Kolophon, Teos, Priene, Foça… Bunlar birer şehirdir; henüz polisleşmiş, yurttaşlıkla kapatılmış, hukukla çevrilmiş kentler değildir.

Bu şehirlerin ortak özelliği şudur:
Merkezî bir siyasal otoriteye kapalı olmamaları
Tek bir kutsal anlatıya bağlanmamaları
Sürekli geçiş, ticaret ve temas hâlinde olmaları

Bu nedenle İyonya şehirleri, düzenin tamamlandığı mekânlar değil; düzenin henüz sabitlenmediği eşiklerdir. Düşünce tam da bu eşikte ortaya çıkar.

Thales, Miletos şehrinde konuşur.
Anaksimandros yine Miletos’tadır.
Herakleitos, Efes şehrinde düşünür.
Anaksagoras, Klazomenai’den çıkar.

Bu isimlerin hiçbiri bir “kent felsefesi” kurmaz. Ortaya koydukları şey:
bir yasa değil,
bir doktrin değil,
bir öğreti sistemi değil,
düşüncenin açık bırakılmasıdır.

Apeiron, tam da bu şehir deneyiminin kavramıdır: sınırsız, ölçülemeyen, tamamlanmayan. Bu kavram, Grek ölçü ve oran fikrine değil; Anadolu’nun geçişken coğrafyasına, ufka açık düşünme biçimine aittir.

Grek Dünyası: Kent (Polis) ve Kapanma

Bu açıklık uzun sürmez. Felsefe, Anadolu şehirlerinden Grek dünyasına taşındığında, artık başka bir mekânsal ve siyasal formun içine girer: kent, yani polis.

Atina bir şehir değil, bir kenttir.
Sparta bir şehir değil, bir kenttir.

Kent şunları üretir:
Yurttaşlık
Hukuk
Mülkiyet
Sınır
Polis (düzen ve zor aygıtı)

Ve düşünce, bu düzenin içine alınır.

Platon artık Atina Kentinde, polis için düşünür. Devlet metni, felsefenin bir şehirde değil, bir kent düzeninde ne işe yarayacağını sorar. Aristoteles, yine kent içinde, düşünceyi sınıflandırır, tanımlar, miraslaştırır.

Bu noktada kritik bir dönüşüm yaşanır:
Felsefe artık gezgin değildir.
Bir okula, bir müfredata, bir kanona bağlanır.
Öğretilebilir, aktarılabilir ve sahiplenilebilir hâle gelir.
Yani felsefe evlileşir.

Şehirden Kente Geçiş: Düşüncenin Evcilleştirilmesi

Anadolu - İyonya şehirlerinde düşünce:
-düzen kurmaz,
-yasa önermez,
-kendini mutlaklaştırmaz.

Grek kentlerinde ise düşünce:
-düzeni gerekçelendirir,
-hukuku temellendirir,
-iktidarla uyumlu hâle gelir.

Bu fark, basit bir coğrafya farkı değildir. Bu, şehir ile kent arasındaki ontolojik farktır. Şehir ilişkidir, akıştır, yüz yüzeliktir. Kent ise sınırdır, mülktür, düzendir.

Felsefe, şehirde bir etik askı olarak mümkündü.
Kentte ise bu askı kapanır.

[Ertugrul Tulpar]

Parantezin Mantığına Doğru

İyonya şehirleri ile Grek kentleri arasındaki bu ayrım, yalnızca antik dünyaya özgü bir tarihsel vaka olarak okunmamalıdır. Burada görülen şey, düşüncenin belirli bir mekânda ortaya çıkması ve başka bir mekânsal-siyasal form içinde kapatılmasıdır. Şehirde mümkün olan açıklık, kentte bir düzene bağlanır; düşünce, sınırların içine alınır; etik askı, yerini hukuka ve mirasa bırakır.

Bu mantık, tarih boyunca farklı biçimler alarak tekrar eder. Düşünceyi, kimliği ya da inancı “koruma” iddiasıyla kurulan her düzen, aslında onu bir parantez içine alır. Parantez, içeriyi tanımlar; dışarıyı görünmez kılar. Başlangıçta bir süreklilik iddiası gibi sunulan bu parantez, zamanla bir kafese dönüşür.

Bu nedenle burada “şehir–kent” ayrımıyla anlatılan şey, daha sonraki tarihsel bağlamlarda “göçer–yerleşik”, “etik–hukuk”, “askı–düzen” karşıtlıklarıyla yeniden karşımıza çıkar. Antik Grek polisinde felsefenin yaşadığı kapanma, daha sonra dinî, siyasî ve millî kimliklerin kuruluşunda da benzer biçimde tekrar eder. Mekân değişir; ama sınır üretme refleksi değişmez.

Bu noktada Selçuklu–Osmanlı hattının bir “tarihsel süreklilik”ten ziyade, bir kimlik parantezi olarak nasıl işlediği sorusu kendiliğinden ortaya çıkar. Tıpkı Grek kentlerinin düşünceyi yurttaşlıkla sınırlaması gibi, bu parantez de Türklüğü ve Müslümanlığı belirli bir tarih, devlet ve soy anlatısı içine hapseder. İçeridekiler tanımlanır; dışarıda kalanlar silinir ya da tali hâle getirilir.

Dolayısıyla mesele, “kim daha doğru bir kimlik tanımı yapıyor” meselesi değildir. Mesele, kimliğin hangi mekanizma ile üretildiği meselesidir. Grek kentinde felsefenin, devlet parantezinde kimliğin başına gelen şey aynıdır: açıklığın kapatılması, askının sona erdirilmesi, sınırların kutsallaştırılması.

Bu çerçeveden bakıldığında, modern dönemde ortaya çıkan milliyetçilik biçimleri yalnızca ideolojik tercihler olarak değil; eski bir kapanma mantığının yeni versiyonları olarak okunmalıdır. Selçuklu–Osmanlı parantezi içinde Türklüğü tanımlayan yaklaşımlar da, bu mantığın güncel tezahürlerinden biridir. Aşağıdaki bölüm, tam da bu parantezin nasıl kurulduğunu, neyi içeride tuttuğunu ve neyi dışarıda bıraktığını tartışacaktır.

Sonuç: Felsefe Grek Değildir, Grek Olan Onun Kapatılmış Hâlidir

Bu nedenle “felsefe Grek’tir” önermesi tarihsel olarak eksiktir. Daha doğru ifade şudur:

Felsefe Anadolu şehirlerinde ortaya çıktı;
Grek kentlerinde kapatıldı.

Bu bir suçlama değildir. Bir tespittir.

Grekler felsefeyi icat etmedi;
onu kent düzenine bağladı,
yurttaşlaştırdı,
miraslaştırdı.

Bu bağlanma ile birlikte felsefe, düzeni rahatsız eden bir etkinlik olmaktan çıktı; düzeni aklayan bir dile dönüştü.

Buradan bakıldığında şu cümle artık bir slogan değil, bir sonuç olarak ortaya çıkar:

Grekler felsefeyi öldürmedi;
ama yaşamasına izin verdikleri tek biçim, evcilleştirilmiş hâliydi.

Ve belki de mesele tam olarak budur:
Felsefe, kentte hayatta kaldı;
ama şehirdeki özgürlüğünü kaybetti.

Ertuğrul Tulpar
27 - Ocak - 2026

[Ertugrul Tulpar]

Selçuklu–Osmanlı Parantezi:
Kimliğin Kapatılması

Bir tarihsel hattın “süreklilik” olarak sunulması, çoğu zaman masum bir anlatı tercihi gibi görünür. Oysa bazı süreklilikler, geçmişi açıklamaktan çok, bugünü sabitler. Selçuklu–Osmanlı hattı da bu anlamda yalnızca bir tarih anlatısı değil; Türklük ve Müslümanlık üzerine kurulan bir kimlik parantezidir. Bu parantez, içeride kalanı tanımlar; dışarıda kalanı görünmez kılar.

Burada “parantez” ile kastedilen şey, basit bir dönemlendirme değildir. Parantez, kimliği belirli bir devlet süreği, belirli bir mekân ve belirli bir soy anlatısı içine hapseden bir işleve sahiptir. Selçuklu–Osmanlı, bu işleviyle, Türklüğü ve Müslümanlığı bir kent düzeni gibi çevreler: sınırlar çizer, içeriyi tanımlar, dışarıyı tarihin kenarına iter.

Bu noktada sorun, Selçuklu ya da Osmanlı’nın tarihsel gerçekliği değildir. Sorun, bu iki devlet formunun, Türklüğün ve İslâm’ın tek meşru taşıyıcısı olarak sunulmasıdır. Bu sunum, 1071 öncesini bir “ön-tarih”, Anadolu’daki farklı katmanları ise tali unsurlar hâline getirir. Kimlik, bir devlet mirasına dönüştürülür.

Kimliğin Devletle Miraslaştırılması

Parantezin ilk etkisi, kimliğin miraslaştırılmasıdır. Türklük ve Müslümanlık, yaşanan bir etik ilişki olmaktan çıkar; devletten devlete, nesilden nesile aktarılan bir aidiyet formuna dönüşür. Bu dönüşümle birlikte kimlik, sorgulanamaz hâle gelir. Çünkü miras, paylaşılabilir ama tartışılamaz kabul edilir.

Bu mekanizma, felsefenin Grek kentlerinde yaşadığı evcilleştirmeyle yapısal olarak aynıdır. Orada düşünce, polis düzeninin bir unsuru hâline gelmişti; burada kimlik, devlet düzeninin bir unsuru hâline gelir. Her iki durumda da ortaya çıkan şey, açıklığın kapanmasıdır. Kimlik artık bir soru değil, bir cevaptır.

Bu cevap, çoğu zaman “Türk=Müslüman” formülüyle dile getirilir. Ancak bu formül, bir tanım olmaktan çok, bir sınır çizme işlemidir. Kimliği koruduğunu iddia ederken, onu daraltır; çoğulluğu dışlar; tarihsel ve kültürel hareketliliği askıya alır.

Rızık, Adalet ve Şiddet: Kimliğin Üç Dili

Bu parantezin nasıl işlediğini anlamak için, kimliğin meşrulaştırılma biçimlerine bakmak gerekir. Burada daha önce kurduğumuz üçleme yeniden karşımıza çıkar: rızık, adalet ve şiddet.

Kimlik önce rızık diliyle konuşur. “Bu topraklarda Türklük ve Müslümanlık zaten böyle yaşanmıştır” denir. Kimlik doğal, kendiliğinden ve tartışılmaz bir veriye dönüştürülür. Ardından adalet dili devreye girer: “Kim bu tanımın içindeyse içeridedir; dışında kalanlar tali ya da eksiktir.” Bu noktada kimlik, bir hak ve ölçü meselesi hâline gelir.

Bu iki dil yetmediğinde ise şiddet ortaya çıkar. Şiddet burada her zaman fiziksel değildir; dışlama, yok sayma, tarihsel silme biçiminde işler. Müslüman olmayan Türk’ün, Selçuklu–Osmanlı hattına dâhil olmayan Anadolu’nun ya da bu paranteze sığmayan tecrübenin sessizce dışarıda bırakılması, bu şiddetin görünmez biçimleridir.

Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı parantezi, yalnızca bir milliyetçilik eleştirisiyle açıklanamaz. O, kimliği rızık ve adalet söylemleriyle kuran; gerektiğinde şiddeti devreye sokan bir kapanma rejimidir.

Haniflik, Süreklilik ve Parantezin İnceltilmesi

Bu parantez çoğu zaman “İslâm’la kazanılmış Türklük” söylemiyle daha da inceltilir. İslâm, 610’da başlayan tarihsel bir olay olarak değil; Hz. Âdem ve Hz. Nuh’tan gelen bir Hanif süreklilik olarak yeniden anlatılır. Bu anlatı ilk bakışta kapsayıcı görünür; ancak parantezin mantığı değişmez.

Çünkü mesele, İslâm’ın tarihsel başlangıcı değil; bu başlangıcın kimlik üretiminde nasıl kullanıldığıdır. Hanif süreklilik, etik bir açıklık üretmek yerine, soy ve nesep anlatısıyla birleştiğinde yeni bir kapanma üretir. Süreklilik, bu kez etik askıyı değil; kimlik sabitliğini temellendirir.

Burada kritik soru şudur: Süreklilik neyi taşır?
Etik bir yönelimi mi, yoksa miraslaştırılmış bir aidiyeti mi?

Selçuklu–Osmanlı parantezi, bu soruya çoğu zaman ikinci yönde cevap verir. Böylece etik, kimliğin içinde erir; kimlik ise düzenin bir aracına dönüşür.

Parantezden Çıkış Mümkün mü?

Bu bölümün amacı, yeni bir kimlik tanımı önermek değildir. Amaç, kimliğin nasıl kapatıldığını göstermek ve bu kapanmanın tarihsel bir zorunluluk olmadığını hatırlatmaktır. İyonya şehirlerinde düşüncenin yaşadığı açıklık nasıl mümkün olmuşsa, kimlik de tarih boyunca farklı anlarda benzer açıklıklara sahip olmuştur.

Parantez, kaçınılmaz değildir; inşa edilmiştir. Ve inşa edilen her şey gibi, ifşa edilebilir.

Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı hattına bakarken yapılması gereken şey, “doğru Türklük” ya da “hakiki İslâm” aramak değil; bu hattın hangi sınırları çizdiğini, hangi ihtimalleri dışarıda bıraktığını görmektir. Kimlik, bir kent gibi çevrelendiğinde; şehir olma imkânını kaybeder.

Ve belki de asıl mesele tam burada düğümlenir:
Kimlik, düzenle ne kadar uyumlu hâle gelirse, etik askıdan o kadar uzaklaşır.

[Ertugrul Tulpar]

Kuzey Müslümanlığı: Parantez Dışında Bir İmkân mı?

Selçuklu–Osmanlı parantezinin kimliği nasıl kapattığını görmek, ister istemez şu soruyu doğurur: Bu parantezin dışında bir İslâm tecrübesi mümkün müdür? Daha açık sorarsak: Devlet, kent ve mirasla özdeşleşmemiş bir Müslümanlık düşünmek hâlâ mümkün mü?

Bu soruya verilen cevaplar çoğu zaman iki uçta toplanır. Bir tarafta, parantezi mutlaklaştıran ve onu tarihin doğal sonucu olarak gören anlayış vardır. Diğer tarafta ise parantezi tümüyle reddedip romantik bir “ilk dönem İslâmı”na geri dönüş çağrısı yapan yaklaşımlar. Her iki tavır da aynı yerde tıkanır: biri düzeni kutsallaştırır, diğeri nostaljiyi.

Burada “Kuzey Müslümanlığı” kavramı, bu iki tıkanmayı da aşmak için önerilen bir imkân adıdır. Bir kimlik tanımı değil; bir yönelim, bir mesafe, bir etik konum alış biçimi.

Kuzey Nedir? Bir Coğrafya Değil, Bir Mesafe

“Kuzey” ifadesi basit bir coğrafî ayrımı anlatmaz. Burada kuzey, merkezin dışını; sıcak, yerleşik ve düzenli havzaların ötesini; sınırların henüz tam kapanmadığı alanları işaret eder. Bozkır, uç, serhad, sınır boyu… Bunların her biri, düzenin merkezine mesafeli yaşama biçimlerini temsil eder.

Bu mesafe yalnızca siyasî değildir; aynı zamanda teolojiktir. Merkezde kurulan İslâm tecrübesi çoğu zaman devletle, hukukla ve mülkle iç içe geçmiştir. Kuzey hattında ise İslâm, daha çok ahlâk, niyet ve sorumluluk üzerinden yaşanır. Bu, eksik ya da yarım bir İslâm değildir; aksine, düzenle arasına mesafe koyabilmiş bir tecrübedir.

Bu nedenle Kuzey Müslümanlığı bir mezhep ya da tarihsel blok adı değildir. O, parantezin dışında kalabilmiş Müslümanlık biçimlerinin ortak sezgisidir.

Göçer Etik ve İslâm

Bu sezginin en belirgin özelliği, göçer etikle kurduğu yakınlıktır. Göçerlik burada sosyolojik bir kategori olmaktan çok, etik bir duruşu ifade eder. Göçer etik; mülkü merkezileştirmez, iktidarı miraslaştırmaz, şiddeti kalıcı hâle getirmez.

Bu özellikler, İslâm’ın erken dönemindeki birçok tutumla örtüşür. İslâm’ın ilk tecrübesi, tamamlanmış bir düzen kurmaktan ziyade, şiddeti askıya alan, mutlaklaştırmayı kesintiye uğratan bir etik çağrı olarak ortaya çıkmıştır. Ancak bu çağrı, Medine sonrası süreçte hızla düzenle iç içe geçmiş; hukuk, siyaset ve mülkle bağlanmıştır.

Kuzey Müslümanlığı, bu bağlanmanın zorunlu olmadığını hatırlatır. İslâm, yalnızca bir devlet düzeni üretmek zorunda değildir. Aksine, devletleştiği ölçüde etik askı kapasitesini kaybetme riski taşır.

Bu noktada şu soru kaçınılmaz hâle gelir:
Parantezin dışında kalma imkânı yalnızca tarihsel ve sosyolojik bir sezgiye mi dayanır, yoksa İslâm düşüncesinin kendi iç kaynaklarında bu mesafeyi mümkün kılan bir teorik zemin var mıdır? Başka bir ifadeyle, Kuzey Müslümanlığı geleneğe karşı mı durur; yoksa geleneğin içinden mi konuşur?

Bu soru, ister istemez akıl, sorumluluk ve iman ilişkisini merkeze alan kelâmî tartışmalara götürür.

Mâturîdî Eşik: Aklın Ahlâkî Sorumluluğu

Mâturîdîlik çoğu zaman tarihsel bir mezhep olarak ele alınır. Oysa burada onu, İslâm düşünce tarihinde aklın ahlâkî sorumluluğuna dair açılmış bir eşik olarak düşünmek mümkündür. Burada yapılan şey yeni bir doktrin inşası değil, klasik metinlerde zaten mevcut olan bir hattın etik sonuçlarını yeniden tertip etmektir.

Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin kelâmî konumu, yalnızca itikadî bir tercih değildir; aklın yetkisi, insanın sorumluluğu ve siyasî tahakkümün sınırları hakkında güçlü bir varsayım taşır. Mâturîdî’ye göre akıl, vahiy gelmeden önce de insanın yükümlülüğünü temellendirebilecek bir yetiye sahiptir. İnsan, Allah’ın varlığını, iyiyi ve kötüyü aklıyla ayırt edebilir. Bu, basit bir epistemolojik iddia değil, doğrudan ahlâkî sorumluluğun kaynağıdır.

Bu noktada Mâturîdîlik, aklı yalnızca bir araç olarak değil; etik yükümlülüğün taşıyıcısı olarak konumlandırır. İman tasdikle tanımlanır; amel imanın kurucu unsuru değildir. Bu ayrım, siyasî iktidarın iman üzerinden tahakküm kurmasını sınırlar. Aklın burada üstlendiği rol, düzen kurmaktan önce sınır koymaktır.

İslâm felsefecileri Mâturîdîlikten nadiren mezhep adıyla söz eder. Bunun nedeni, Mâturîdîliğin tartıştığı problemlerin felsefî literatürde zaten farklı bir dilde ele alınmasıdır. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’te akıl, vahyin karşısında değil; onun muhatabı olarak düşünülür. Ancak felsefî literatürde akıl çoğu zaman siyasal düzenle birlikte ele alınır. Mâturîdîlik ise aklı, düzen kurucu değil; etik sınır koyucu bir ilke olarak düşünmeye imkân verir.

Tarihsel olarak Mâturîdîlik, Hanefîlik ile birlikte büyük siyasî yapılar içinde yayılmıştır. Selçuklu ve Osmanlı tecrübesi bu hattı geniş coğrafyalara taşımıştır. Ancak bir teolojik aklın imparatorlukla birlikte yayılması, onun etik sınırlarını otomatik olarak garanti etmez. Taşıyıcı olmak ile sınır koyucu olmak aynı şey değildir. Mâturîdîliğin aklı sorumlulukla ilişkilendiren çekirdeği, devletle iç içe geçtiğinde kolaylıkla düzenin gerekçesine dönüşebilir.

Bu nedenle Mâturîdîlik burada tamamlanmış bir sistem olarak değil, etik bir askı noktası olarak okunmaktadır. Bu okuma, Kuzey Müslümanlığı kavramını mezhep ya da tarihsel blok olmaktan ayırır. Söz konusu olan, Mâturîdîliğin tarihsel sonuçları değil; aklı ahlâkî sorumlulukla birlikte düşünen çekirdeğidir.

Kimlikten Etiğe: Parantezin Dışında Kalmak

Selçuklu–Osmanlı parantezi, Müslümanlığı büyük ölçüde bir kimlik formuna dönüştürmüştür. Kimlik ise kaçınılmaz olarak sınır üretir. İçeridekiler ve dışarıdakiler ayrımı, dinin etik çağrısını bastırır. Kuzey Müslümanlığı bu kimlikleşmeye mesafeli durur.

Bu mesafe, “biz kimiz?” sorusundan çok, “ne yapıyoruz?” sorusunu öne çıkarır. Müslümanlık burada bir aidiyet beyanı değil; şiddete, adalete ve rızka karşı alınan etik bir tavırdır. Bu tavır düzen kurmaz; düzenin mutlaklaşmasını kesintiye uğratır.

Bu nedenle Kuzey Müslümanlığı bir model önermez. Model önerdiği anda parantezin içine geri düşer. Onun gücü, sistem kurmamasında; askıyı sürdürmesindedir.

Sonuç Yerine: İmkânın Kırılganlığı

Kuzey Müslümanlığı garanti edilmiş bir çıkış yolu değildir. Her an romantizme, kimlik fetişizmine ya da yeni bir merkeze dönüşme riski taşır. Ancak bu risk, onun değerini ortadan kaldırmaz. Aksine, bu kırılganlık etik askının doğasına uygundur.

Parantezin dışında kalmak, sürekli teyakkuz hâlinde olmayı gerektirir. Ne devlete yaslanmak ne de geçmişe sığınmak mümkündür. Kuzey Müslümanlığı, tam da bu rahatsız edici ara alanda durur.

Ve belki de bugün sorulması gereken soru şudur:
İslâm’ı bir kez daha düzenin içine mi yerleştireceğiz, yoksa onun düzeni rahatsız eden tarafını mı hatırlayacağız?

Kuzey Müslümanlığı’nın bir imkân olarak düşünülmesi, bu imkânın her zaman korunabildiği anlamına gelmez. Aksine, etik askının mümkün hâle gelmesi, aynı anda onun içeriden bozulma riskini de üretir. Parantezin dışında kalma ihtimali, parantezin içinde oluşan dehlizlerle birlikte düşünülmediğinde eksik kalır. Bu nedenle şimdi yönümüzü, etik mesafenin açık ihlallerle değil; uyum, dil ve yerleşim üzerinden nasıl çözüldüğüne çevirmek gerekir. Münafık figürü, tam da bu içeriden çözülmenin adıdır.

[Ertugrul Tulpar]

Münafık Figürü: Parantezin İçindeki Dehliz

1) Münafıklık: Sorunsuz İşleyen Şiddet

Münafık figürü, etik açıdan bir “kötülük tipi” ya da bireysel bir ahlâk kusuru olarak değil, etik askının reddi olarak okunmalıdır. Şizoid öznenin geri çekilerek teması askıya aldığı yerde, münafık özne temasın içinde kalarak etik içeriği boşaltır. Bu boşaltma, açık bir ihlâl ya da doğrudan bir şiddet eylemiyle değil; uyum, iyi niyet ve ıslah söylemi aracılığıyla gerçekleşir. Böylece etik, sınır koyan ve şiddeti durduran bir eşik olmaktan çıkar; düzenin işleyişini pürüzsüzleştiren bir retoriğe indirgenir.

Siyasal düzlemde bu yapı, klasik düşman figüründen daha tehlikelidir. Münafık, iktidarla çatışmaz; eleştiri üretmeden onu destekler, fakat aynı anda anlamını aşındırır. Şiddet burada doğrudan uygulanmaz; normalleştirilir, gerekçelendirilir ve görünmez kılınır. Etik sorumluluk askıya alınmadığı sürece düzen yavaşlar; münafık özne bu askıyı ortadan kaldırarak düzeni hızlandırır. Bu nedenle münafıklık, şiddetin kendisi değil; şiddetin sorunsuz işlemesini sağlayan bir ara yüz olarak işlev görür.

Bu bağlamda münafık, siyasetin kriz anlarında ortaya çıkan istisnai bir figür değildir; düzenin kurumsallaştığı her yerde yeniden üretilen yapısal bir özneliktir. Etik sınırların iyi niyet, kamu yararı ya da ıslah adına sürekli ertelenmesi, münafıklığı bireysel bir sapma olmaktan çıkarır ve yönetimsel bir norm hâline getirir. Böylece siyaset, kararın yükünü taşıyan özneyle değil; sorumluluğu dağıtan ve görünmezleştiren bir benlik örgütlenmesiyle işlemeye başlar.

Bu noktada şizoid özneyle münafık özne arasındaki fark belirleyici hâle gelir. Şizoid özne, etik–siyasal düzlemde çekilerek sınır koyan bir figürdür. Düzenle kurduğu ilişki, uyum ya da çatışma üzerinden değil, mesafe üzerinden şekillenir. Bu mesafe siyaseti dönüştürmez; ancak şiddetin ve iktidarın mutlaklaşmasını yavaşlatır. Şizoidin geri çekilişi etik bir ideal üretmez; buna karşılık, karar alma süreçlerinin hızını kesen sessiz bir direnç işlevi görür. Bu nedenle şizoid özne siyaseten etkisiz ama etik açıdan düşük riskli bir konumda durur.

Münafık özne ise etik–siyasal alanda çekilmeyi değil, uyumu seçer. Ancak bu uyum, sorumluluk alan bir taraf olma hâli değildir; etik yükü boşaltan bir yakınlıktır. Münafık, düzenle arasına mesafe koymaz; aksine düzenin dilini ve değerlerini sahiplenerek onları işlevsizleştirir. Böylece siyaset, çatışma ve eleştiri üretmeden akmaya devam eder; etik ise sınır koyan bir eşik olmaktan çıkarak yönetilebilir bir söyleme dönüşür. Bu nedenle münafıklık, siyasette açık şiddetten değil; sorunsuz işleyen şiddetten sorumludur.

Münafıklık, etiğin ihlâli değildir; etiğin işlevsizleştirilmesidir. Bu nedenle şiddetin en sessiz, en kalıcı ve en tehlikeli biçimi çoğu zaman ahlâk diliyle konuşur.

2) Dehlizde Yaşayanlar: Münafıklar, Ateş ve Devlet

Münafıklık çoğu zaman kolay bir yere konur: ahlak. İkiyüzlülük denir, karakter zayıflığı denir, içi başka dışı başka olmakla açıklanır. Bu açıklamalar rahatlatıcıdır; çünkü sorunu bireyin içine hapseder. Oysa Kur’an’ın anlattığı münafıklık, bireyin iç dünyasında başlayıp orada biten bir bozulma değildir. Daha rahatsız edici bir şeydir: bir düzen ortaya çıktığında mümkün hâle gelen bir yerleşim biçimidir. Eğer münafıklık yalnızca ahlaki bir kusur olsaydı, Mekke’de de olurdu. Ama yoktur. Çünkü Mekke’de henüz içeriden delinecek bir yüzey yoktur.

Münafıklık, Medine’ye aittir. Yani devletin, yasanın, kamusal alanın ve merkezî bir otoritenin ortaya çıktığı ana.

Bu noktada psikolojiden çıkmak gerekir. Ahlaktan da. Mekâna bakmak gerekir. Arapça n-f-q kökünden gelen nafak, klasik sözlüklerde yeraltı geçidi, gizli tünel, dehliz anlamına gelir. Münafık, bu dehlizde yaşayan öznedir. Dehliz, oyuk gibi yüzeysel bir boşluk değildir. Karanlıktır, derindir, yönleri belirsizdir ve en önemlisi tek bir çıkışı yoktur. Dehliz, saklanmak için değil, dolaşmak için vardır. Münafık saklanmaz; yer değiştirir. Kaybolmaz; yön değiştirir. Açıkça karşıya geçmez; içeride kalır.

Bu yüzden münafıklık açık bir inkâr değildir. Açık bir isyan da değildir. Münafık bağırmaz, slogan atmaz, bayrak açmaz. O, düzenin dilini konuşur, düzenin mekânında kalır ve düzeni içeriden oyar. Dehliz, münafıklığın mimarisidir.

Kur’an’ın münafıkları anlatırken ateş metaforuna başvurması bu yüzden tesadüf değildir. Bakara suresinde münafıkların durumu, ateş yakan ama o ateşle aydınlanamayan kimselere benzetilir. Ateş yakılır, bir anlık bir parıltı olur, çevre aydınlanır gibi olur; sonra nur alınır ve geriye daha koyu bir karanlık kalır. Bu ateş arındırmaz. Yol göstermez. Geceyi aydınlatmaz; geceyi karartır. Bu, dehlizin ürettiği ışıktır: gürültülü, geçici ve yanıltıcı.

Burada kritik bir ayrım vardır: Münafık ateşe girmez, ama ateş yakar. Ateşe girmek bedel ister. Yanmayı göze almak gerekir. Yanmak ise dönüşmeyi kabul etmektir. Ateş, arındırıcı bir sınavdan çok geri dönüşsüz bir bütünleşmenin eşiği olarak düşünülür. Ateş farkı kapatır. İç ile dış arasındaki ayrımı yakar. Ya bütüne dahil eder ya da yok eder.

Münafık ateşi inkâr etmez; ateşin ne yaptığını herkesten iyi bilir. İşte bu yüzden ateşe giremez. Bu korkaklık değildir; geri dönüşsüzlüğü taşıyamama hâlidir. Ama ateşten de uzak duramaz. Çünkü düzen ateşin çevresinde kurulur. Yasa, iktidar ve meşruiyet ateşin etrafında şekillenir. Münafık bu yüzden ateşe yakın yaşar, ama ateşin içine girmez. Ortaya çıkan şey arınma değil, sürekli bir yakılma hâlidir. Yanmaz; ama yakılır.

Münafıkûn suresinde münafıkların aşırı vurgulu, yeminli ve yüksek sesli konuşması boşuna değildir. Sorun söyledikleri şey değildir; fazlalıktır. Aşırı te’kid, sürekli yemin, gereğinden fazla tanıklık… Bu, açık iman dili değil, dehliz dilidir: karar yoktur; gürültü vardır. Sessizlik yoktur; dolanma vardır. Aynı surede münafıklığın ekonomik ve siyasal boyutu da açığa çıkar: infakı kesmek, dağıtmak, içeriden çözmek. Münafıklık burada artık bireysel bir tutum değil, stratejik bir pozisyondur.

Kur’an ateş meselesini nihai biçimde kapattığında, özneyi de kapatır. Tahrîm suresinde ateşin yakıtı olarak insanlar ve taşlar zikredilir. Bu noktada insan artık karar veren bir özne değildir; yakıttır. Dehlizde dolaşan, ateşe girmeyi sürekli erteleyen, yalancı ateşler yakan özne, sonunda kendi yaktığı ateşin yakıtına dönüşür. Münafık, kendi yaktığı ateşe odun olur. Bu bir hakaret değildir. Bu bir sonuçtur.

Mescid-i Dırar hadisesi bu yeraltı mantığının kurumsallaştığı andır. Açık bir cephe yoktur. İbadet mekânı görünümü vardır. Ama amaç ibadet değil, ayrıştırmak ve içeriden delmektir. Dehliz artık bir beden değil, bir yapıdır. Münafıklık bireysel olmaktan çıkar, kurumsal hâle gelir. Devlet ortaya çıktığında münafıklık da ortaya çıkar; çünkü ancak bir devlet varsa, onun içinde dehlizler açılabilir. Devlet yoksa nifak da yoktur. Devlet varsa, dehliz kaçınılmazdır.

Bu noktada metnin vardığı yer serttir; fakat bu sertlik hüküm vermekten değil, işleyişi görünür kılmaktan kaynaklanır. Münafıklık ahlaki bir düşüş değildir. Psikolojik bir bozukluk da değildir. Münafıklık, yeraltına yerleşmiş bir varoluş biçimidir. Münafık ateşe giremez, ama ateş yakar. Ateşi yönetemez ve sonunda yakıt olur. Açık düşmanlıkla mücadele edilebilir; fakat dehlizleri fark etmeyen bir düzen, ateş tarafından zaten içeriden aşındırılmaktadır.

Kararma ateşten gelmez; dehlizden bulaşır. Münafığı nursuz bırakan şey ateşle karşılaşması değil, dehlizlerde kalma ısrarıdır. Dehliz, yön duygusunu askıya alan bir mekândır; ışığı bütünüyle söndürmez, fakat onu eğip büker. Bu yüzden dehlizde kalan özne için ateş, ister kendi yaktığı olsun ister başkasının yaktığı, sonunda kara bir ateşe dönüşür. Çünkü kararan ateş değil, bakıştır. Kur’an’ın ifadesiyle Allah münafıkların nurunu aldığında, ateş yanmaya devam eder; fakat artık yön vermez. Böylece karanlık öznenin bulunduğu yere yayılır ve zulümât çoğalır.

Oysa bu kararma ontolojik bir kader değildir. Dehlizden vazgeçmek mümkündür; fakat bunun bedeli vardır: dehlizden çıkmak tek yöne razı olmak; tek yöne razı olmak ise ateşe girmeyi göze almak demektir. Aydınlanma ancak bu riskle mümkündür. Münafıklık bu yüzden bir kötülük özü değil, ertelenmiş bir eşiktir: Dehlizde kalındıkça her şey kararır; dehliz terk edildiğinde ise ateş bile yeniden aydınlatıcı olabilir.

Açık düşmanlar düzeni sarsar.
Dehlizde yaşayanlar onu çürütür.

3) Kuyu – Ateş – Medine: Kur’anî Dizinin Dehliz Okuması

Kur’an’daki kuyu – ateş – Medine dizisi, kronolojik bir anlatıdan çok, topolojik bir dönüşüm hattı kurar. Bu hat, şiddetin, düzenin ve iktidarın farklı rejimlerini birbirine bağlar. Mesele “kim haklı?” sorusu değil, öznenin nerede durduğu sorusudur.

3.1 Kuyu — Askı, Kesinti ve Henüz Dehliz Olmayan Boşluk

Kur’an’da kuyu, Yusuf kıssasında şiddetin fiile dönüşmesini engelleyen bir askı mekânıdır. Kuyu öldürmez; fakat hayatı durdurur. Ne içeridedir ne dışarıda. Bu ara konum şiddeti geçici olarak askıya alır, fakat onu ortadan kaldırmaz. Kuyu, henüz bir dehliz değildir; çünkü yön yokluğu bilinçli değildir. Kuyuya düşen özne dolaşmaz; bekler.

3.2 Ateş — Eşik, Dönüşüm ve Geri Dönüşsüzlük

Ateş, bir eştir. Ateşe giren özne ya dönüşür ya yok olur. Bu yüzden ateş geri dönüşsüzdür. İbrahim’in ateşi bu eşiğin örneğidir: Ateşe girilir, fakat ateş dönüştürülür; yakmaz, ayırır; yok etmez, saflaştırır.

Bakara’daki ateş ise farklıdır: Münafıklar ateş yakar; fakat o ateşle aydınlanamazlar. Ateş yanar, çevre aydınlanır gibi olur; sonra nur alınır. Burada kararan ateş değil, öznenin yönüdür. Bu, nursuz ateştir: ışık var, yön yok.

3.3 Medine — Düzen, Yüzey ve Dehlizin Ortaya Çıkışı

Medine, düzenin, yasanın ve kamusal alanın ortaya çıktığı yerdir. Tam da bu yüzden münafıklık Medine’ye aittir: Mekke’de içeriden delinecek bir yüzey yoktur; Medine’de yüzey vardır. Mescid-i Dırar hadisesi, dehlizin kurumsal hâlidir: yüzeye benzeyen ama yüzeyi içeriden oymayı hedefleyen bir yapı.

Kur’anî dizi bu noktada kapanır: kuyu askıdır, ateş eştir, Medine yüzeydir. Dehliz ise bu üçlü arasında yanlış yerde kalma ısrarının adıdır. Ateşi yakıp ona girmeyenler, sonunda kendi yaktıkları ateşin yakıtına dönüşürler.

Bölüm Kapanışı: Parantezin İçindeki Dehliz

Bu bölümün iddiası şudur: Münafıklık bir “ahlak dersi” değildir. Münafıklık, düzenin içinde yeraltına yerleşmiş bir varoluş biçimidir. Bu yüzden onu yalnızca niyetle, karakterle, psikolojiyle açıklamak rahatlatıcıdır; fakat gerçeği ıskalar. Dehliz, münafıklığın topolojisidir: içeride kalarak oyma, ateşe yaklaşarak girmeme, ışığı üretip yönü silme.

Ve bu topoloji bir kere kuruldu mu, yalnızca dinî alanda değil; siyasal ve ekonomik alanlarda da yeniden üretilebilir. İşte bir sonraki adım burada başlar: Dehliz artık yalnızca “parantezin içi” değil, parantezsiz bir dünya hâline geldiğinde; kimlik devletsiz de kapandığında; dolaşım, hukuk boşlukları ve meşruiyet parıltıları üzerinden işlediğinde… o zaman “yerel dehliz” ile “küresel dehliz” aynı mantığın iki ölçeği olarak görünür olur.

Ertuğrul Tulpar
27 - Ocak - 2026