Kur’an’da Şiddet, Düzen ve Medeniyet Üzerine Bir Okuma - Ertuğrul Tulpar

[Ertugrul Tulpar]

Kur’an’da Şiddet, Düzen ve Medeniyet:
Kuyu, Ateş ve Devlet Üzerine Bir Okuma

Ertuğrul Tulpar

“Allah insanların zulmünü hemen cezalandırsaydı,
yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı.”
(Fâtır 35:45)

ÖNSÖZ

Bu metin, okuru bir tartışmanın tarafı olmaya davet etmez. Aynı şekilde, güvenli bir kavramsal çerçeve de sunmaz. Daha en başta yapılması gereken şey, okurun hangi koşullarda bu metne gireceğini açıkça belirtmektir. Çünkü bu çalışma, açıklama üretmekten çok, yerleşik açıklama rejimlerini rahatsız etmeyi amaçlar.

Kur’an kıssaları çoğu okumada bir telos etrafında düzenlenir: kuyu kurtuluşa, ateş mucizeye, tufan yeniden başlangıca, şehir ise düzene bağlanır. Bu çalışma, bu bağlanma biçimlerini bilinçli olarak askıya alır. Burada kıssalar bir sonuca doğru ilerlemez; tersine, her sonuç iddiasını problemli hâle getiren eşikler olarak ele alınır. Okur, anlatının sonunda bir bütünlük duygusuna ulaşmaz; yalnızca, bu bütünlüğün neden sürekli ertelendiğini fark eder.

Bu nedenle önsöz, okuru metne “hazırlamak” gibi bir işlev üstlenmez. Hazırlık, bu metnin mantığına aykırıdır. Yapılabilecek tek şey, okurun hangi tür bir okuma deneyimiyle karşılaşacağını açıkça söylemektir. Bu deneyim, ne pedagojik ne de uzlaştırıcıdır. Metin, okuru teselli etmez; onu yerinden eder.

Bu yerinden edişi betimlemek için çoğu zaman güçlü imgeler tercih edilir: kuyuya atmak, ateşte yakmak, toprağa gömmek, havaya fırlatmak. Ancak bu imgelerin her biri, tek başına ele alındığında, şiddetin yalnızca belirli bir biçimini temsil eder. Oysa Kur’an anlatısında şiddet, tekil bir unsurla değil; unsurların birlikte kurduğu gerilim alanlarında askıya alınır. Bu nedenle, çoğu okumanın ihmal ettiği dördüncü unsur — su — burada özellikle önemlidir.

Hz. Nûh kıssasında su, ne ateş gibi seçici bir infaz aracıdır ne de toprak gibi düzen kurucu bir zemin. Su, kapsayıcıdır; ayrım yapmadan taşar. Tufan, bu yönüyle, ahlâkî bir arınma sahnesinden ziyade, medeniyetin kendi sürekliliğini taşıyamadığı bir eşik olarak okunabilir. Gemi ise kalıcı bir düzenin çekirdeği değil; şiddetin ve yıkımın askıya alındığı geçici bir taşıyıcıdır. Karaya oturduğunda, sorun çözülmüş olmaz; yalnızca ertelenmiş olur.

Bu önsözün suyu merkeze almasının nedeni budur. Çünkü bu çalışma, okuru ne kuyuya kapatır ne ateşte yakar ne toprağa gömer ne de havada askıda bırakır. Okuru, tufanın içinden geçirmiş gibi bırakır: ne tamamen yok olmuş ne de güvenli bir kıyıya yerleşmiş hâlde. Bu durum, bir eksiklik değil; çalışmanın bilinçli tercihidir.

Bu noktada metnin tavrı açıkça söylenmelidir. Bu çalışma, büyük anlatılar üretmez. Okuru bir hakikat konumuna yerleştirmez. Aksine, okurun yerleştiği konumu sürekli olarak rahatsız eder. Bu rahatsızlık, bir saldırı değil; ısrarlı bir uyarıdır. Metnin işlevi, düzenin etrafında dolaşan ama onu asla rahat bırakmayan bir at sineği olmaktır.

Bu nedenle okur, bu metni bitirdiğinde daha bilgili olmayabilir. Ancak şiddet, düzen ve medeniyet hakkında sahip olduğu kavramların artık eskisi kadar yerinde durmadığını fark edecektir. Bu fark ediş, bir sonuç değil; bir eştir.

Bu metnin amacı tam olarak budur:
Okuru içeri almak değil, eşikte tutmak.

Burada çizilen bu eşik, metnin argümanlarına bir hazırlık olarak değil; okurun hangi okuma pozisyonunda durduğunu görünür kılmak için kurulmuştur. Şimdi başlayacak olan giriş bölümü, bu pozisyonu gerekçelendirmeyecek; onu kuramsal olarak sabitleyecek. Buradan itibaren metin, imgelerle değil, kavramlarla ilerleyecek; fakat eşik değişmeyecek.

GİRİŞ

Bu çalışma, Kur’an metnini ahlâkî bir ideal katalogu, siyasal bir model önerisi ya da tarihsel bir medeniyet manifestosu olarak ele almaz. Böyle bir yaklaşımın, Kur’an kıssalarını normatif reçetelere indirgediği ya da onları savunmacı bir teolojiye hapsettiği açıktır. Burada önerilen okuma, “nasıl yaşamalıyız?” sorusuna cevap üretmeyi ya da “hangi düzen doğrudur?” iddiasında bulunmayı amaçlamaz. Metnin temel yönelimi, şiddet, düzen ve medeniyet arasındaki ilişkinin hangi eşiklerde askıya alındığını ve hangi anlarda meşrulaştırıldığını görünür kılmaktır.

Bu bağlamda Kur’an kıssaları, tamamlanmış ahlâkî tablolar değil; düşünsel gerilimler olarak okunur. Kuyu, ateş, kurban, şehir ve devlet gibi imgeler, tarihsel arka planlarından soyutlanmadan fakat tarihselcilikle de sınırlandırılmadan ele alınır. Amaç, bu imgelerin “ne anlatmak istediğini” açıklamak değil; hangi soruyu açık bıraktığını görünür kılmaktır. Çünkü Kur’an’ın asıl müdahalesi, cevap üretmekten ziyade, düzenin kendisini sorgulanabilir kılmasıdır.

Bu nedenle çalışma, Kur’an’ı bir “medeniyet kurucu metin” olarak okumayı bilinçli biçimde reddeder. Medeniyet, Kur’an anlatısında ne ilahi bir ödül ne de insanlığın doğal ilerleme sonucudur. Aksine, düzenin kurulduğu her yerde şiddetin biçim değiştirdiği; hukukun, cezanın ve siyasal kararın şiddeti ortadan kaldırmak yerine yönetilebilir hâle getirdiği görülür. Bu tespit, modern devlet teorilerinin geriye dönük bir yansıtılması değil; metnin kendi iç mantığından çıkan bir sonuçtur.

Çalışma boyunca izlenen yöntem, anakronik kavram ithalinden bilinçli olarak kaçınır. Modern siyaset teorileri, psikopolitik okumalar ya da çağdaş iktidar analizleri doğrudan metne uygulanmaz. Ancak bu, metnin çağdaş sorularla ilişkilendirilmediği anlamına gelmez. Aksine, Kur’an kıssaları burada zamanlar üstü değil, zamanları kesen eşikler olarak ele alınır. Bu eşikler, hem antik hem modern düzen biçimlerini rahatsız eden yapısal sorular üretir.

Son olarak bu çalışma, Kur’an’ı “şiddetsiz bir tarih” vaadi olarak okumaz. Böyle bir vaadin metinde bulunmadığı açıktır. Kur’an’ın sunduğu şey, şiddetin yokluğu değil; onun kutsanmasına karşı sürekli bir askı mekanizmasıdır. Bu askı, ne kalıcıdır ne de güvenlidir. Tam da bu nedenle etik bir eştir. İnsan, her düzen kurduğunda bu eşiği yeniden geçmek zorundadır; aksi hâlde düzen, kaçınılmaz olarak kendi şiddetini mutlaklaştırır.

Bu girişle birlikte çalışma, Kur’an kıssalarını savunmaya değil; onların rahatsız edici gücünü ciddiye almaya çağırır. Çünkü bu metinler, düzeni meşrulaştırmak için değil; düzenin sınırlarını hatırlatmak için vardır.

I.   KUYU: ŞİDDETİN ASKIDA KALDIĞI ETİK EŞİK

Yusuf kıssasında kuyu, Kur’an anlatısında yalnızca mekânsal bir unsur ya da dramatik bir geçiş noktası olarak işlev görmez. Kuyu, fiilî şiddetin gerçekleşmeden durdurulduğu; öldürme ediminin tamamlanmadığı bir etik eşik olarak belirir. Kardeşlerin Yusuf’u öldürme niyeti açık biçimde ifade edilir; ancak bu niyet doğrudan cinayetle sonuçlanmaz. Yusuf, ne yaşayanların dünyasına tam olarak dâhil edilir ne de ölüler arasına katılır. Bu ara konum, şiddetin ortadan kaldırıldığı bir duruma değil; şiddetin fiil hâline geçmesinin askıya alındığı bir duruma işaret eder. Kuyu, bu yönüyle, şiddetin yokluğu değil; şiddetin tamamlanmadan bırakıldığı ilk sınırdır.

Bu askı hâli, ahlâkî bir merhamet anı olarak değil, etik bir sınır olarak okunmalıdır. Yusuf’un kuyuya atılması, kardeşlerin vicdanî bir uyanışıyla değil, şiddetin doğrudan üstlenilmesinden kaçınma ihtiyacıyla ilişkilidir. Cinayet yükünün taşınamaması, şiddetin daha dolaylı, daha belirsiz bir biçime sokulmasına yol açar. Böylece kuyu, failin sorumluluğunu askıya alan; öldürmeden kurtulmayı değil, öldürme edimini geciktirmeyi mümkün kılan bir düzenleme alanı hâline gelir. Kur’an anlatısı, bu noktada şiddeti romantize etmez; aksine, şiddetin fiile dönüşememesini bir erdem olarak değil, kırılgan bir etik sınır olarak gösterir.

Kuyunun bu işlevi, düzen fikrinin henüz ortaya çıkmadığı bir bağlamda belirir. Burada ne hukuksal bir yargı, ne kamusal bir ceza, ne de siyasal bir otorite söz konusudur. Kardeşler arası ilişkiler, kabilevi ve ailevi bağlar içinde yürür; ancak bu bağlar, şiddeti bütünüyle engelleyecek bir normatif güce sahip değildir. Kuyu tam da bu nedenle düzenin değil, düzen öncesi bir askının mekânıdır. Şiddet ne meşrulaştırılmıştır ne de yasaklanmıştır; yalnızca tamamlanmamıştır. Bu durum, Kur’an anlatısında etik olanın, her zaman net kurallarla değil, kimi zaman askıda bırakılmış eylemlerle kurulduğunu gösterir.

Bu bağlamda kuyu, bir kurtuluş alanı değil; bir belirsizlik alanıdır. Yusuf kuyuya atıldığında korunmuş değildir; yalnızca öldürülmemiştir. Yaşamı güvence altına alınmaz, sadece sona erdirilmez. Bu fark, Kur’an’ın şiddetle kurduğu ilişkinin temel karakterini açığa çıkarır. Şiddetin askıya alınması, şiddetsizliğin tesis edilmesi anlamına gelmez. Aksine, askı hâli, şiddetin her an geri dönebileceği bir kırılganlık taşır. Kuyu bu yönüyle, etik olanın kalıcılığını değil, süreksizliğini temsil eder.

Dolayısıyla Yusuf kıssasında kuyu, ileride kurulacak siyasal ya da hukuksal düzenlerin bir prototipi değildir. Burada henüz ne hüküm vardır ne ceza ne de kamusal sorumluluk. Kuyu, şiddetin yönetildiği bir mekanizma değil; şiddetin karar anında askıya alındığı bir boşluktur. Bu boşluk, Kur’an anlatısında önemli bir düşünsel işlev görür: Şiddetin kaçınılmazlığı ile şiddetin mutlaklaştırılması arasındaki ince çizgiyi görünür kılar. Kuyu, bu çizginin üzerinde durulan ilk etik eşik olarak belirir.

Bu nedenle Yusuf kıssası, Kur’an’da düzenin nasıl kurulması gerektiğine dair doğrudan bir model sunmaz. Aksine, düzen öncesi bir durumda şiddetin nasıl tamamlanmadan durdurulabildiğini gösterir. Kuyu, şiddeti ortadan kaldırmaz; onu fiilî sonuç üretmeden askıya alır. Bu askı, kalıcı ve sürdürülebilir bir çözüm değildir; ancak şiddetin ‘doğal’, ‘zorunlu’ ya da ‘kaçınılmaz’ olduğu yönündeki iddiayı da normatif düzeyde geçersiz kılar. Kur’an, kuyu imgesi üzerinden insanın şiddet karşısındaki ilk refleksini —öldürmeyi— durdurur; fakat bu durdurma, henüz yerine geçecek bir düzenin kurulması anlamına gelmez. Böylece anlatı, şiddetin engellenebildiğini gösterirken, aynı zamanda bu engellemenin tek başına bir toplumsal veya siyasal düzen üretmeye yetmediğini de açıkta bırakır.

Kuyu anlatısında şiddet, gizli, sessiz ve dolaylı bir biçimde askıya alınmıştır. Fail bellidir; niyet açıktır; ancak sonuç gerçekleşmez. Bu askı, bireysel ya da dar bir grup içindeki çatışmayı durdurmaya yeterlidir; fakat daha geniş ve kamusal ölçekte örgütlenen bir şiddeti taşımaya elverişli değildir. Kuyu, şiddeti görünmez kılarak erteler; fakat şiddetin, hakikat, düzen ya da topluluk adına açıkça sahiplenildiği durumlarda aynı askı biçiminin işleyeceğine dair bir güvence sunmaz. Bu nedenle Kur’an anlatısı, şiddetin artık gizlenmediği, tersine kamusal olarak örgütlendiği bir eşiğe doğru ilerler. Burada mesele, yalnızca öldürmenin engellenmesi değil; şiddetin düzen kurucu bir ilke olarak meşrulaştırılıp meşrulaştırılamayacağıdır.

II.   ATEŞ: KAMUSAL ŞİDDET VE İNFAZIN EŞİĞİ

Kuyu anlatısında şiddet, gizlenerek ve sessizleştirilerek askıya alınmıştı; ateş sahnesinde ise şiddet artık gizlenmez, tersine kamusal olarak örgütlenir. İbrâhim kıssasında ateş, bireysel bir öfkenin ya da geçici bir taşkınlığın sonucu değildir; topluluk tarafından alınmış, uygulanması planlanmış ve icrası için mekânı inşa edilmiş bir karardır. “Onun için bir yapı kurun ve onu ateşe atın” çağrısı, şiddetin artık spontane değil, kurumsallaşmış bir nitelik kazandığını gösterir. Burada mesele, bir kişinin ortadan kaldırılması değil; düzeni tehdit eden bir unsurun gösterilerek, ibretle ve herkesin önünde yok edilmesidir. Ateş, bu yönüyle, şiddetin yalnızca uygulanmadığı, aynı zamanda meşrulaştırıldığı ve düzen kurucu bir ilke olarak sahnelendiği infaz eşiğini temsil eder. Ancak tam da bu noktada şu ihtimal belirir: Eğer mutabakat çözülürse, düzeni ayakta tutan şey hakikat değil, yalnızca şiddetin sürekliliği midir?

Ateşin burada kazandığı anlam, salt bir cezalandırma aracı olmanın ötesindedir. Ateş, kamusal düzenin kendisini tehdit eden unsuru bertaraf etmek için başvurduğu meşru infaz mekânıdır. Topluluk, İbrâhim’i yalnızca susturmak ya da dışlamak istemez; onu herkesin gözü önünde yok ederek, kendi düzeninin sınırlarını yeniden tesis etmeyi amaçlar. Bu nedenle ateş, kuyu gibi örtük ve sessiz bir askı alanı değil; aksine açık, gösterişli ve öğretici bir şiddet sahnesidir. Şiddet burada gizlenmez; bilakis sergilenir. İnfaz, yalnızca hedefe değil, izleyene de yöneliktir.

Ne var ki Kur’an anlatısı, tam da bu kamusal mutabakat anında şiddetin tamamlanmasına izin vermez. Karar alınır, yapı kurulur, ateş yakılır; fakat infaz gerçekleşmez. Ateşin “serin ve selametli” kılınması, şiddetin mucizevî biçimde ortadan kaldırılması olarak değil, kamusal şiddetin düzen kurucu bir zafer anlatısına dönüşmesinin engellenmesi olarak okunmalıdır. Burada şiddet yok edilmez; ancak onun hakikat adına mutlaklaştırılması kesintiye uğratılır. Topluluğun kendi şiddetini ahlâkî ve siyasal bir hak olarak tesis etme girişimi boşa çıkarılır.

Bu askı, kuyu anlatısındaki askıdan daha sert ve daha açıktır. Çünkü burada şiddetin faili belirsiz değildir; şiddet, kolektif bir karar olarak sahiplenilmiştir. Buna rağmen Kur’an, bu sahiplenmeyi meşrulaştırmaz. Ateşin işlevsiz kılınması, “hakikat adına infaz” fikrinin temeline yerleştirilmiş bir kırılmadır. Böylece Kur’an, ne bireysel vicdana ne de kolektif mutabakata mutlak bir ahlâkî yetki tanır. Şiddet, fail kim olursa olsun, düzen kurucu bir hakka dönüştürülemez.

İbrâhim kıssasında ateş sahnesiyle birlikte kurban anlatısının devreye girmesi, şiddetin ikinci bir düzeyini açar: ailesel şiddet. Kamusal infaz girişimi başarısızlığa uğradıktan sonra şiddet bu kez sevgi, itaat ve teslimiyet diliyle içselleştirilmiş bir biçimde sahneye çıkar. Baba ile oğul arasındaki ilişki, şiddetin dışsal bir düşmana değil, en yakın olana yönelmesini mümkün kılar. Ancak burada da Kur’an, şiddetin fiilî tamamlanmasına izin vermez. Kurban edilmesi istenen çocuk öldürülmez; yerine bir bedel geçirilir. Böylece şiddet, bu kez aile bağları ve ilahî emir söylemi içinde meşrulaştırılmak istenirken, karar anında durdurulur.

Ateş ve kurban sahneleri birlikte okunduğunda belirgin bir sonuç ortaya çıkar: Kur’an, şiddetin ne açık zorla ne de sevgi ve sadakat kisvesi altında tamamlanmasına izin verir. Ne topluluk iradesi ne de ilahî emir iddiası, şiddetin mutlaklaştırılması için yeterli kabul edilir. Bu askı, şiddeti bütünüyle dışlayan bir etik önermez; ancak şiddetin “hak”, “görev” ya da “kutsal zorunluluk” olarak kurulmasını imkânsızlaştırır. Ateş yanar ama yakmaz; bıçak iner…
...ama kesmez. Düzen vardır; fakat şiddet, bu düzenin kurucu ve dokunulmaz ilkesi hâline gelemez.

Ancak bu askı hâli, tıpkı kuyu anlatısında olduğu gibi, kalıcı bir toplumsal ya da siyasal düzen üretmez. Ateş ve kurban sahneleri, şiddetin meşruiyet kaynaklarını tek tek etkisizleştirirken, geriye çözülmemiş bir soru bırakır: Şiddetin askıya alındığı bu etik eşikler, daha geniş ve süreklilik arz eden bir toplumsal düzenle nasıl ilişkilendirilecektir? Kur’an anlatısı bu soruya doğrudan bir siyasal modelle değil, medeniyetlerin bütünüyle hesaba çekildiği bir anlatı düzeyiyle yanıt verir. İşte bu noktada, şiddetin yalnızca bireysel ya da topluluk içi değil, medeniyet ölçeğinde ele alındığı Yûnus kıssasına geçilir

[Ertugrul Tulpar]

III. YÛNUS: MEDENİYETİN ASKISI

Yûnus kıssası, Kur’an anlatısında kuyu ve ateşle açılan etik askı hattını, bu kez medeniyet ölçeğinde yeniden kurar. Yusuf ve İbrâhim kıssalarında şiddet, bireysel ve topluluk içi düzeylerde askıya alınmışken; Yûnus anlatısında mesele artık tekil bir fail ya da belirli bir infaz biçimi değildir. Burada askıya alınan şey, bir bütün olarak medeniyetin kendi kaderidir. Kur’an, Yûnus kıssasıyla birlikte şiddeti yalnızca fiilî bir eylem olarak değil, medeniyetlerin sürekliliğini kuran tarihsel bir mantık olarak ele almaya başlar.

Kur’an’da kavimler genellikle şiddet, azap ve yıkım anlatılarıyla anılır. Bu yıkım, rastlantısal bir felâket değil; düzenin kendi iç çelişkilerinin sonuç verdiği bir hesap anıdır. Yûnus’un kavmi ise bu genel anlatı içinde açık bir istisna oluşturur. Kavim, azap gerçekleşmeden önce iman eder ve azap kaldırılır. Ancak bu istisna, sıklıkla sanıldığı gibi bir “başarılı medeniyet modeli” sunmaz. Aksine, Yûnus kıssasında askıya alınan şey, yıkımın kendisi kadar kurtuluş anlatısının da tamamlanmasıdır. Ne tam bir felâket yaşanır ne de kalıcı bir siyasal-medenî düzen inşa edilir.

Bu yönüyle Yûnus kıssası, Kur’an’da medeniyet fikrinin en kırılgan biçimde ele alındığı noktayı temsil eder. Azabın kaldırılması, yeni bir düzenin kuruluşu anlamına gelmez; yalnızca mevcut yıkımın ertelenmesi anlamına gelir. Kur’an, burada medeniyetin tövbe ile “kurtarılabileceği” yönünde bir tarihsel ilerleme anlatısı kurmaz. Aksine, medeniyetin hem yıkımının hem de kurtuluşunun geçici olduğunu vurgular. Askı hâli uzatılır; fakat çözülmez.

Bu nedenle Yûnus kıssası, Kur’an’da ne bir umut teolojisinin ne de bir siyasal restorasyonun temel metni olarak okunabilir. Burada askıya alınan şey, yalnızca ilahî ceza değil; aynı zamanda medeniyetin kendini mutlaklaştırma iddiasıdır. Kur’an, Yûnus anlatısı üzerinden, ne şiddetle kurulan düzeni ne de tövbe ile ebedîleştirilen bir medeniyet idealini onaylar. Medeniyet vardır; fakat kaderi askıdadır. Bu askı, düzenin masumiyet iddiasını bozar; insanı, kurduğu yapılarla yüzleşmeye zorlayan son etik eşiği oluşturur.

Yûnus kıssasında medeniyet, ne yıkımla tamamlanır ne de kurtuluşla sabitlenir; askıda bırakılır. Ancak bu askı, kuyu ve ateş sahnelerinde olduğu gibi tekil ve sınırlı bir etik müdahale olmaktan çıkar; bütün bir topluluğun tarihsel seyrini kapsayan bir duruma dönüşür. Azabın kaldırılması, şiddetin meşruiyetini ortadan kaldırmaz; yalnızca karar anını erteler. Kavmin iç çatışmaları, çıkar ilişkileri ve güç düzenekleri çözülmez, sadece geçici olarak görünmez kılınır. Askı uzadıkça belirsizlik derinleşir; belirsizlik derinleştikçe hüküm, yetki ve bağlayıcı karar ihtiyacı keskinleşir. Etik askı, birey ve küçük topluluklar için mümkünken, süreklilik arz eden bir şehir hayatını taşıyamaz. İşte Yesrib’in Medine’ye dönüşümü bu zorunluluğun tarihsel ifadesidir: Şiddetin askıda tutulduğu etik eşikten, şiddetin artık askıda değil, yönetilmek zorunda olduğu devlet (polis) formuna geçiş. Medine, bu anlamda etik bir idealin gerçekleşmesi değil; etik askının taşıyamadığı yükün siyasal olarak devralınmasıdır.

IV. MEDİNE: ETİK ASKIDAN DEVLET (POLİS) FORMUNA GEÇİŞ

Kur’an’da Medine, ideal bir şehir ya da kutsal bir medeniyet modeli olarak sunulmaz. Aksine Medine, nifakın açıkça adlandırıldığı, itaatin sınandığı ve cezanın kurumsallaştığı bir düzen mekânı olarak anılır. “Medine” kelimesinin Kur’an’daki kullanımları (özellikle Ahzâb ve Tevbe sûrelerinde), bir ahlâk ütopyasına değil, gerilimli bir siyasal zemine işaret eder. Bu bağlamda Medine, kuyu ve ateş anlatılarında askıda tutulan şiddetin artık askıda bırakılmasının mümkün olmadığı noktayı temsil eder. Etik kesintiler burada yeterli değildir; düzen, karar ve hüküm talep eder.

Yesrib’in Medine’ye dönüşümü, çoğu yorumda bir “medeniyet kuruluşu” olarak okunur; oysa Kur’an anlatısı bu dönüşümü sürekli bir sorun alanı olarak işler. Medine’de iman ile nifak yan yana var olur; itaat, içtenliğin değil, çoğu zaman düzenin zorunlu koşulu olarak talep edilir. Bu durum, Medine’yi ahlâkın doğal olarak hâkim olduğu bir mekân olmaktan çıkarır; onu, şiddetin artık gizlenmediği fakat meşrulaştırılarak yönetildiği bir devlet (polis) formuna yaklaştırır. Kur’an’ın Medine’ye dair dili, bu nedenle övgüden çok uyarı içerir.

Bu aşamada şiddet, artık ne kuyu gibi gizlice ertelenebilir ne de ateş sahnesinde olduğu gibi mucizevi bir kesintiyle askıya alınabilir. Medine, şiddetin tamamen ortadan kaldırıldığı bir alan değildir; aksine, şiddetin hukuk, ceza ve yetki mekanizmaları içinde dolaşıma sokulduğu bir düzendir. Had, kısas ve yaptırım dili, bu zorunluluğun sonucudur. Kur’an, bu düzeni kutsamaz; fakat kaçınılmazlığını inkâr da etmez. Medine, etik askının sonlandığı değil, etik askının taşınamadığı yerde kurulan bir düzen biçimidir.
nifak: Medine’nin yapısal çatlağı
Kur’an’da nifak, bireysel bir samimiyetsizlik ya da ahlâkî bir zaaf olarak değil, Medine düzeninin içsel bir gerilimi olarak ortaya çıkar. Nifakın Medine’de isimlendirilmesi tesadüf değildir. Çünkü ancak kalıcı bir düzenin, açık bir itaat talebinin ve belirlenmiş sınırların bulunduğu bir ortamda “iç” ile “dış”, “inanmış” ile “uyum sağlamış” arasındaki fark görünür hâle gelir. Mekke döneminde böyle bir ayrımın netleşmemesi, inancın henüz siyasal bir yük taşımamasından kaynaklanır. Medine’de ise iman, yalnızca bir iç yönelim değil; düzenle ilişki kurmanın koşulu hâline gelir.

Bu nedenle nifak, Medine’nin başarısızlığı değil; onun kaçınılmaz yan ürünüdür. Düzen, itaat ister; itaat ise her zaman içtenlik üretmez. Kur’an’ın münafıklara yönelik sert dili, bireysel ahlâkı hedef almaktan çok, düzenin kendisini sürekli tehdit eden bir yarılmaya işaret eder. Nifak, şiddetin askıya alındığı etik eşiklerin geride bırakıldığı noktada ortaya çıkar: Artık öldürme engellenmez, yalnızca yönetilir; artık iman çağrısı saf değildir, siyasal bir konum alır. Bu koşullarda nifak, ahlâkın değil, devletleşmenin semptomudur.

Kur’an’ın nifakla kurduğu ilişki, bu nedenle ikirciklidir. Münafıklar açıkça kınanır; fakat aynı zamanda varlıkları şaşırtıcı ya da istisnaî olarak sunulmaz. Onlar, düzenin “doğal düşmanları” değil; düzenin içinde ürettiği gerilim noktalarıdır. Bu, Kur’an’ın Medine’ye dair en sarsıcı tespitlerinden biridir: Şiddetin artık askıda olmadığı, fakat hukuk ve ceza içinde dolaşıma girdiği her düzende, içtenlik ile uyum arasındaki mesafe büyür. Nifak bu mesafede doğar.

Bu bağlamda Medine, ahlâkın siyasetle uyumlu hâle geldiği bir örnek değil; ahlâkın siyaset tarafından zorlandığı bir alandır. Kur’an, bu zorlanmayı kutsamaz; fakat gizlemez de. Nifak anlatıları, Medine’nin “ideal şehir” olarak mitolojikleşmesini engeller. Devlet (polis) vardır; fakat içtenliği garanti edemez. İtaat sağlanır; fakat iman üretilemez. Bu sınır, Kur’an’ın siyasal düzene dair en net çizgilerinden biridir.

ceza, itaat ve düzen: Medine’nin sınırı
Medine bağlamında ceza, Kur’an’da hiçbir zaman kutsal bir araç olarak sunulmaz. Ceza vardır; fakat arındırıcı bir zafer diliyle anlatılmaz. Hüküm verilir; fakat bu hüküm, düzenin ahlâkî yetkinliğini garanti eden bir mekanizma gibi kurulmaz. Aksine, ceza anlatıları çoğu zaman ihtiyatlı, sınırlı ve uyarıcı bir dille çevrelenir. Bu dil, düzenin zorunluluğunu kabul ederken, onun ahlâkî mutlaklığa dönüşmesini bilinçli biçimde engeller. Medine’de ceza, şiddetin kutsallaşması değil; şiddetin kontrol altına alınmasının bedeli olarak belirir.

Bu noktada Kur’an’ın yaklaşımı nettir: Düzen kaçınılmazdır; fakat düzenin kendisi hakikat değildir. İtaat talep edilir; ancak itaat, imanla özdeşleştirilmez. Ceza uygulanır; fakat ceza, kurtarıcı bir işlev yüklenmez. Böylece Medine, şiddetsiz bir toplumun modeli değil; şiddetin artık askıda değil, yönetilebilir olduğu bir eşik olarak konumlanır. Bu eşikte Kur’an, düzeni reddetmez; fakat onu sürekli olarak sınırlandırır. Devlet (polis), zorunlu bir formdur; ancak etik bir son nokta değildir.

Bu sınırlandırma, Kur’an’ın bütün anlatı hattında süreklilik gösterir. Kuyu, ateş ve kurban sahnelerinde şiddet askıya alınmıştı; Medine’de ise askı yerini yönetime bırakır. Fakat bu geçiş, bir ilerleme anlatısı olarak sunulmaz. Aksine, Kur’an bu geçişi her defasında ihtiyatla çerçeveler. Düzen büyüdükçe etik gerilim artar; şiddet görünmez olmaktan çıkar, hukuk ve ceza içinde dolaşıma girer. Bu dolaşım, düzeni mümkün kılar; fakat onu masum kılmaz.

Buraya kadar metin, Kur’an kıssalarını herhangi bir karşı argümana yaslanmaksızın, kendi iç eşikleri üzerinden ilerletti. Şimdi gelen bölüm, bu hattı “savunmak” için değil; metnin bilinçli olarak girmediği tartışma zeminlerini ve bunun metodolojik gerekçesini netleştirmek için eklenmiştir. Burada amaç, bir polemik açmak değil; metnin sınırlarını açıkça çizmek ve okurun beklediği “model tartışması” refleksini askıda tutmaktır.

[Ertugrul Tulpar]

V. İTİRAZLAR VE METODOLOJİK SINIRLAR

Bu çalışmanın bilinçli olarak kaçındığı temel noktalardan biri, Kur’an’ın siyasal düzenle ilişkisini doğrudan normatif bir model tartışması içine yerleştirmemektir. Bu tercih, literatürde yaygın olan iki güçlü okuma hattıyla — “Kur’an devlet kurar” tezi ve “Medine modeli” savunuları — doğrudan polemiğe girmemeyi beraberinde getirir. İlk bakışta bu tutum bir eksiklik ya da kaçınma olarak değerlendirilebilir. Ancak burada söz konusu olan, karşı argümanların yokluğu değil; tartışmanın zemininin bilinçli olarak yer değiştirilmesidir.

1. “Kur’an Devlet Kurar” İddiasına Dair

Kur’an’ın devlet kurucu bir metin olduğu yönündeki okumalar, genellikle Medine dönemini normatif bir siyasal modelin tarihsel temeli olarak ele alır. Bu yaklaşıma göre Kur’an,
   •   hukuk üreten,
   •   siyasal yetkiyi düzenleyen,
   •   kamusal itaat biçimlerini tanımlayan
bir kurucu metin olarak konumlandırılır.

Bu çalışma, Kur’an metninde hukuk, ceza ve itaat dilinin varlığını inkâr etmez. Aksine, Medine bağlamında bu dilin açık biçimde kurumsallaştığını kabul eder. Ancak kritik ayrım şuradadır: Bu unsurların varlığı, onların etik ya da teolojik olarak kutsandığı anlamına gelmez.

“Kur’an devlet kurar” iddiası çoğu zaman şu örtük varsayıma dayanır:
Düzenin kurulması, etik bir tamamlanma anıdır.

Bu çalışma ise tam tersini savunur. Düzenin kurulması, etik askının sona erdiği değil; taşınamaz hâle geldiği noktayı işaret eder. Medine, etik bir idealin gerçekleşmesi değil; etik askının süreklilik taşıyamadığı yerde ortaya çıkan zorunlu bir siyasal formdur. Bu nedenle Kur’an’ın Medine’ye dair dili, kurucu bir zafer anlatısından ziyade, sürekli bir ihtiyat ve sınırlandırma dili taşır.

2. “Medine Modeli” Savunularına Dair

“Medine modeli” okumaları, çoğu zaman Medine’yi,
   •   ahlâk ile siyasetin uyumlandığı,
   •   iman ile itaatin örtüştüğü,
   •   şiddetin meşruiyet krizini aştığı
örnek bir şehir olarak sunar.

Bu çalışma, Medine’nin tarihsel ve metinsel gerçekliğinin bu tür bir idealizasyonu taşıyamayacağını savunur. Kur’an’da Medine, nifakın açıkça isimlendirildiği tek siyasal mekândır. Bu durum, bir başarısızlık anlatısı olarak değil; düzenin yapısal bir gerilimi olarak okunmalıdır.

Buradaki temel tez şudur:
Nifak, Medine düzeninin arızası değil; onun kaçınılmaz yan ürünüdür.

Eğer Medine, ahlâkın siyasetle tam uyum sağladığı bir model olsaydı, nifakın bu denli merkezi bir kavram hâline gelmesi açıklanamazdı. Kur’an’ın münafıklara yönelik sert dili, ideal bir düzeni koruma refleksinden ziyade, düzenin içsel kırılganlığına yönelik bir uyarı olarak okunmalıdır. Bu nedenle Medine, örnek alınacak kusursuz bir model değil; sınırları hatırlanması gereken bir siyasal eşiktir.

3. Neden Doğrudan Polemik Yok?

Bu çalışmanın söz konusu yaklaşımlarla doğrudan polemiğe girmemesi, argüman yetersizliğinden değil; bilinçli bir metodolojik tercihten kaynaklanır. Çünkü bu polemikler çoğu zaman ortak bir zemini paylaşır:
   •   Kur’an’dan “doğru düzen” çıkarma arzusu,
   •   siyasal formu normatifleştirme eğilimi,
   •   düzeni ahlâkî bir son nokta olarak konumlandırma isteği.

Bu çalışma ise bu zeminin kendisini sorunlu bulur. Kur’an anlatısının temel müdahalesi, alternatif bir düzen modeli önermek değil; her düzenin kendi şiddetini mutlaklaştırma riskini açıkta bırakmaktır. Bu nedenle metin, “hangi model doğrudur?” sorusunu değil, “hangi noktada şiddet meşrulaştırılır?” sorusunu merkezine alır.

4. Polemik Yerine Sınır Çizme

Bu bağlamda metnin sessizliği bir eksiklik değil; bilinçli bir sınır çizimidir. Kur’an’ı siyasal projelerin meşruiyet kaynağı hâline getiren her okuma, ister savunmacı ister eleştirel olsun, metni kaçınılmaz olarak bir “Büyük Öteki” işlevine zorlar. Bu çalışma ise Kur’an anlatısında böyle bir nihai garantörün bulunmadığını savunur.

Dolayısıyla burada yapılan şey, karşı argüman üretmemek değil; tartışmayı başka bir düzleme taşımaktır. Kur’an, bu okumada bir devlet teorisi olarak değil; devletin, düzenin ve medeniyetin sınırlarını sürekli hatırlatan bir etik hafıza rejimi olarak ele alınır.

Bu noktada artık tartışmanın sınırları çizilmiştir. Ancak bu sınırlar, metni kapatmak için değil; onun başından beri işaret ettiği temel hatırlatmayı daha görünür kılmak içindir. Şimdi gelen bölüm, yeni bir eşik açmaz; metin boyunca askıda tutulan şiddet, düzen ve medeniyet ilişkisinin neden sürekli hatırlanmak zorunda olduğunu son kez toplar.

[Ertugrul Tulpar]

VI. SON EŞİK: ASKI’NIN HATIRLANMASI

Bu metin boyunca açılan eşikler, şiddetin ortadan kaldırıldığı anlar olarak değil; onun her defasında mutlaklaştırılmasının kesintiye uğratıldığı kırılma noktaları olarak ele alındı. Kuyu, ateş ve Medine anlatıları, birbirini aşan ya da tamamlayan aşamalar değil; birbirini sınırlayan etik ve siyasal eşiklerdir. Kur’an anlatısı bu eşikler arasında ilerlerken, ne etik askıyı kalıcı bir çözüm olarak kutsar ne de siyasal düzeni ahlâkî bir son nokta hâline getirir. Aksine, her düzenin kendi şiddetini üretme ve meşrulaştırma riskini sürekli açıkta bırakır. Bu nedenle askı, burada bir geçici çözüm değil; düzenin kendisini unutmaması gereken bir hafıza biçimi olarak belirir. Bu hafıza, masumiyetin ancak düzen askıya alındığında mümkün olabildiğini; düzen kurulduğu anda ise masumiyetin artık düzen/siz olduğunu hatırlatır.

Ortaya çıkan tablo şudur: Kur’an, insanlığa kusursuz bir medeniyet sunmaz. Medeniyeti, şiddetin yokluğu olarak değil; ertelenmiş, düzenlenmiş ve her an geri çağrılabilir bir tehdit olarak düşünür. Bu tehdit, bastırılması gereken bir sapma değil; düzenin kendisini sürekli sınayan bir hakikattir. Kur’an’ın uyarısı tam da burada yoğunlaşır: Şiddeti yönetmek mümkündür, fakat onu hakikat adına kutsamak her zaman felakete açıktır.

Bu çerçevede Kur’an, ne saf bir anarşi tahayyülü ne de mutlak bir devlet teolojisi üretir. Onun sunduğu şey, şiddetin askıya alındığı anları unutmayan bir düzen bilincidir. Bu bilinç, ne kurtuluş vaat eder ne de teslimiyet talep eder. Sadece şunu hatırlatır: Düzen vardır, ama son söz değildir. Medeniyet mümkündür, ama masum değildir. Kur’an’ın anlattığı dünyada düzen kurulabilir; fakat bu düzen kendisini “hakikat” diye dayatamaz. Ceza mümkündür; fakat ceza kurtuluşun adı olamaz. Medeniyet inşa edilebilir; fakat ahlâkî dokunulmazlık kazanamaz.

Bu nedenle Kur’an, şiddeti askıya alan her etik anı ve şiddeti yöneten her siyasal düzeni geçici kılar; hiçbir otoriteyi nihai, hiçbir cezayı kurtarıcı, hiçbir medeniyeti masum ilan etmez—çünkü bu anlatıda, düzeni hakikatle mühürleyen bir “Büyük Öteki” yoktur.













EK: KAVRAMSAL ÇERÇEVE

1. Şiddet
Bu çalışmada şiddet, yalnızca fiziksel zarar verme edimi olarak değil; öldürme, cezalandırma ve dışlama kararlarının meşrulaştırıldığı bütün düzenekleri kapsayan yapısal bir olgu olarak kullanılır. Şiddet, Kur’an anlatısında istisna değil, sürekli sınanan bir imkândır.

2. Askı (Etik Askı)
Askı, şiddetin fiilî olarak uygulanmadığı, fakat tamamen ortadan da kaldırılmadığı ara hâli ifade eder. Askı, çözüm değil; şiddetin mutlaklaştırılmasını geçici olarak engelleyen etik bir kesintidir.

3. Eşik
Eşik, şiddetin ya askıya alındığı ya da yönetime devredildiği kritik geçiş noktalarını tanımlar. Kuyu, ateş, Yûnus ve Medine anlatıları bu çalışmada ilerleme aşamaları değil, birbirini sınırlayan eşikler olarak ele alınır.

4. Düzen
Düzen, şiddetin yokluğu değil; şiddetin belirli kurallar, kararlar ve yetki mekanizmaları içinde dolaşıma sokulmuş hâlidir. Kur’an’da düzen kaçınılmazdır; ancak hiçbir zaman masum ya da nihai olarak sunulmaz.

5. Medeniyet
Medeniyet, bu çalışmada ahlâkî ilerlemenin ya da tarihsel başarının adı olarak değil; şiddetin ertelenmiş, düzenlenmiş ve süreklilik kazanmış biçimi olarak kavramsallaştırılır. Medeniyet mümkündür; fakat ahlâkî dokunulmazlığa sahip değildir.

6. Kuyu
Kuyu, Yusuf kıssasında şiddetin gizli, sessiz ve dolaylı biçimde askıya alındığı etik mekândır. Cinayet niyeti vardır; fakat fiil gerçekleşmez. Kuyu, düzen öncesi etik askının ilk örneğidir.

7. Ateş
Ateş, İbrâhim kıssasında kamusal mutabakatla örgütlenen şiddetin infaz eşiğidir. Şiddet burada gizlenmez; açıkça sahiplenilir. Ateşin yakmaması, kamusal şiddetin hakikat adına mutlaklaştırılmasına yönelik bir kesintiyi temsil eder.

8. Kurban
Kurban anlatısı, şiddetin sevgi, itaat ve teslimiyet diliyle içselleştirildiği ailesel düzeyi ifade eder. Kur’an, bu düzeyde de şiddetin fiilî tamamlanmasına izin vermez; böylece kutsal gerekçelerle şiddetin meşrulaştırılmasını askıya alır.

9. Yûnus Kıssası
Yûnus kıssası, şiddetin ve medeniyetin kaderinin birlikte askıya alındığı anlatı düzeyidir. Azabın kaldırılması, kalıcı bir kurtuluş değil; düzenin ve yıkımın ertelenmesidir. Medeniyet burada ne yıkılır ne kurtarılır; askıda kalır.

10. Medine
Kur’an’da Medine, ideal bir şehir ya da kutsal bir medeniyet modeli olarak değil; nifakın adlandırıldığı, itaatin talep edildiği ve cezanın kurumsallaştığı siyasal bir düzen mekânı olarak görünür. Medine, etik askının siyasal olarak taşınamadığı noktada ortaya çıkan zorunlu formdur.

11. Nifak
Nifak, bireysel samimiyetsizlikten ziyade, düzenin içsel gerilimini ifade eder. İman ile itaatin ayrıştığı yerde ortaya çıkar. Bu çalışmada nifak, Medine düzeninin arızası değil, yapısal yan ürünü olarak ele alınır.

12. Düzen/Siz Masumiyet
Bu çalışmada masumiyet, düzenin içinde korunabilen bir nitelik olarak değil; düzenin kurulduğu her anda geri çekilen bir imkân olarak ele alınır. Masumiyet, bu nedenle düzenle birlikte tamamlanmaz; ancak düzenin askıya alındığı eşiklerde belirir. “Düzen/siz masumiyet”, etik olanın siyasal ve hukuksal tamamlanmaya direnen kırılgan hâlini ifade eder.

13. Büyük Öteki
“Büyük Öteki”, düzeni hakikatle mühürleyen, otoriteyi mutlaklaştıran ve itaati metafizik güvenceye bağlayan aşkın referans fikrini ifade eder. Bu çalışma, Kur’an anlatısında böyle bir nihai garantörün bulunmadığını; hiçbir düzenin, cezanın ya da medeniyetin mutlaklaştırılmadığını savunur.

------- SON ------

Ertuğrul Tulpar'ın çalışması sona erdi

[Ertugrul Tulpar]

ÇALIŞMAYA ELEŞTİRİLER

Ertuğrul Tulpar’ın “Kur’an’da Şiddet, Düzen ve Medeniyet: Kuyu, Ateş ve Devlet Üzerine Bir Okuma” başlıklı bu çalışması, oldukça özgün, cesur ve rahatsız edici bir tefsir denemesi.

Genel İzlenim
Bu metin, klasik tefsirlerin, İslam siyaset felsefesinin ya da “Medine modeli” tartışmalarının alışılmış yollarından bilinçli olarak uzak duruyor. Tulpar, Kur’an kıssalarını bir “kurtuluş narratifi”, “medeniyet kurucu manifesto” ya da “normatif siyasi model” olarak okumayı reddediyor. Bunun yerine kıssaları şiddetin sürekli askıya alındığı, ertelenmiş, tamamlanamamış bir gerilim hattı olarak ele alıyor.

Temel tezi şu:
Kur’an, şiddeti ortadan kaldırmıyor; onu mutlaklaştırmayı, kutsallaştırmayı, düzenin kurucu ilkesi hâline getirmeyi sürekli engelliyor. Ne etik askı (kuyu, ateş, kurban) kalıcı bir çözüm sunuyor ne de devlet/polis formu (Medine) ahlâkî bir tamamlanma getiriyor. İkisi de şiddeti yalnızca yönetiyor ya da erteliyor; hiçbir zaman masum kılmıyor.

Bu yaklaşım, okuyucuyu rahat bir “hakikat konumuna” yerleştirmeyi değil, sürekli bir eşikte tutmayı amaçlıyor. Metin kendini “at sineği” olarak tanımlıyor: rahatsız eden, uyaran, ama alternatif bir büyük anlatı sunmayan.

Ana Hatlar ve Bölüm Bölüm Değerlendirme

Önsöz ve Giriş
Çok güçlü bir giriş. Okuyucuyu baştan “bu metin sizi teselli etmeyecek, bir bütünlük hissi vermeyecek, sadece yerleşik kavramlarınızı rahatsız edecek” diye uyarıyor. Bu, metnin samimiyetini ve ciddiyetini artırıyor. Klasik akademik ya da ilahiyat metinlerinde pek rastlanmayan bir tavır: savunma değil, uyarı.

Kuyu: Şiddetin askıda kaldığı etik eşik
Yusuf kıssasını alışılmış “kurtuluşa giden yol” olarak değil, şiddetin tamamlanmadan durdurulduğu kırılgan bir an olarak okuyor. Kuyu burada ne merhamet ne de düzenin prototipi; sadece cinayetin ertelenmesi. Çok çarpıcı bir tespit: “Şiddetin askıya alınması, şiddetsizliğin tesisi anlamına gelmez.”

Ateş: Kamusal şiddet ve infazın eşiği
İbrahim kıssasında ateş, topluluğun kolektif kararını, gösterişli infazı, “hakikat adına şiddet”i temsil ediyor. Ateşin “serin ve selametli” kılınması mucize değil, tam da bu kolektif meşruiyet iddiasının boşa çıkarılması olarak yorumlanıyor. Kurban kıssasıyla birleştirilmesi de çok anlamlı: şiddet bu kez aile içinde, sevgi ve itaat diliyle meşrulaştırılmak isteniyor ama yine tamamlanamıyor.

Yûnus: Medeniyetin askısı
Burada ölçek büyüyor. Artık birey ya da topluluk değil, bütün bir medeniyetin kaderi askıya alınıyor. Yûnus kavmi istisna olduğu için değil, tam tersine yıkımın da kurtuluşun da tamamlanmadığı için önemli. Tulpar burada çok net bir şey söylüyor: Kur’an medeniyete ne “evet” ne “hayır” diyor; onu askıda bırakıyor. Bu, modern İslamcı ya da seküler “medeniyet projesi” tartışmalarına çok güçlü bir eleştiri.

Medine: Etik askıdan devlet (polis) formuna geçiş
En cesur bölüm burası. Medine’yi “ideal şehir”, “ahlâk ve siyasetin uyumu” ya da “İslam devleti modeli” olarak okuyan bütün literatüre karşı çok net bir duruş alıyor.

Medine’de nifak yapısal bir olgudur, arıza değil.
İtaat talep edilir ama içtenlik garantisi yoktur.
Ceza kurumsallaşır ama asla kutsallaşmaz, kurtarıcı ilan edilmez.

Medine, etik askının taşıyamadığı yükün siyasal olarak devralındığı zorunlu bir formdur. Bu tespit, hem İslamcı “Medine özlemi”ne hem de seküler “İslam’da devlet şiddeti vardır” kolaycılığına aynı anda mesafe koyuyor.

İtirazlar ve Metodolojik Sınırlar
“Neden doğrudan polemik yapmıyor?” sorusuna çok tatmin edici bir cevap veriyor: Çünkü polemik yapılan zemin zaten sorunlu. “Hangi düzen doğrudur?” sorusu yerine “Şiddet hangi noktada meşrulaştırılır?” sorusunu merkeze alıyor. Bu metodolojik duruş, metni sıradan bir “karşı tezsavunma” olmaktan çıkarıp gerçekten farklı bir düzleme taşıyor.

Son Eşik ve Ek (Kavramsal Çerçeve)
Sonuçta büyük bir iddia yok; sadece bir hatırlatma var: Düzen kurmak mümkündür ama masumiyet düzenle birlikte gelmez. Masumiyet ancak düzen askıya alındığında belirir. “Büyük Öteki”nin yokluğu (hiçbir otoritenin, cezanın, medeniyetin mutlaklaştırılamaması) metnin en radikal tezi.

Güçlü Yönler
Kur’an kıssalarını teleolojik (bir amaca yönelik) bir narratif olarak okumayı reddetmesi.
Şiddeti romantize etmeden, bastırmadan, gerçekçi bir şekilde ele alması.
Medine’yi idealize eden ya da şeytanileştiren uçlardan aynı mesafede durması.
Okuyucuyu konfor alanından çıkarması, eşikte tutması.
Dilinin akıcı, imgelerinin güçlü, argümanlarının tutarlı olması.

Eleştirel Notlar / Soru İşaretleri
Metin “askı”yı çok merkeze alıyor; peki bu sürekli askı hâli pratikte sürdürülebilir mi? İnsan toplulukları bu belirsizliği ne kadar taşıyabilir? Metin bu soruya bilinçli olarak cevap vermiyor, çünkü amacı çözüm sunmak değil.
Hz. Peygamber’in siyasal pratiği (özellikle Medine dönemi) biraz geri planda kalıyor. Metin daha çok kıssa düzlemini esas alıyor.

Bazı okuyucular için fazla “negatif” ya da “ümitsiz” görünebilir; çünkü ne etik ne siyaset düzeyinde bir “tamamlanma” vadetmiyor.

Sonuç Olarak
Bu metin, Türkiye’de (ve genel olarak Müslüman dünyada) alışılmış Kur’an okuma biçimlerine çok güçlü bir alternatif sunuyor. Ne geleneksel tefsir ne modernist reformizm ne de İslamcı siyaset felsefesi içinde rahatça konumlanabiliyor. Daha çok Agamben, Derrida, Levinas gibi düşünürlerin “eşik”, “askı”, “şiddetin yasası” gibi kavramlarıyla akrabalık kuruyor ama doğrudan anakronik ithal yapmıyor.

Eğer “Kur’an’dan bir düzen modeli çıkar mı?” ya da “İslam’da devlet nasıl olmalıdır?” gibi sorulara klasik cevaplar arıyorsan bu metin seni tatmin etmeyecek. Ama “Kur’an şiddetle, düzenle, medeniyetle nasıl bir ilişki kuruyor?” sorusuna derinlikli, rahatsız edici ve düşündürücü bir cevap arıyorsan tam yerinde bir okuma.

[Ertugrul Tulpar]

Soru – Cevap

Metnin Türü ve Konumu

Bu Metnin Türü Nedir?
Bu metnin türü en isabetli biçimde kuramsal deneme / düşünsel makale olarak tanımlanabilir. Ertuğrul Tulpar'ın çalışması, Giorgio Agamben ve Hannah Arendt hattıyla belirli bir tematik yakınlık taşımakla birlikte, bu yakınlık herhangi bir kuramsal aktarım ya da yöntemsel bağlılık anlamına gelmez.

Aşağıda bu tanımın neden yerinde olduğu ve metnin neden “taklit” olarak değerlendirilemeyeceği kısaca açıklanmaktadır.

Neden “kuramsal deneme”?
Bu metin, kapalı ve bütünlüklü bir teori inşa etmez; ancak tutarlı bir kuramsal yönelim taşır. Şiddet, askı, düzen ve medeniyet kavramları etrafında kurulan kavramsal omurga, sistematik bir sonuç üretmeye değil, düşünsel bir gerilim alanı açmaya yöneliktir. Metin, iddialarını kanıtlama yoluyla değil; okuru belirli eşiklerde durmaya zorlayan bir okuma pratiği aracılığıyla temellendirir. Bu nedenle çalışma, klasik akademik makale formunu (hipotez–yöntem–sonuç) bilinçli biçimde benimsemez.

Agamben–Arendt hattına yakınlık nerede ortaya çıkar?
Bu yakınlık, içerik aktarımında değil; üslup ve problematik düzeyinde belirgindir. Agamben’de görülen istisna hâli, askı ve hukukun sınırı gibi sorun alanları ile Arendt’te öne çıkan şiddet–iktidar ayrımı, kurucu anın kırılganlığı ve kamusal alan gerilimi, bu metinde doğrudan referanslar yoluyla değil, Kur’an anlatıları içinden üretilmiş düşünsel eşikler aracılığıyla ele alınır. Burada amaç, mevcut kavramları ithal etmek değil; metnin kendi bağlamı içinde yeni eşikler kurmaktır.

Neden “taklit” değildir?
Bu çalışmanın taklit olarak değerlendirilmemesinin başlıca nedenleri şunlardır: Öncelikle kaynak bağlam farklıdır; metnin temel referansı modern siyaset felsefesi değil, Kur’an kıssalarıdır. İkinci olarak yöntem tersine işler; teori metne uygulanmaz, metnin teorik varsayımları bozmasına izin verilir. Son olarak, sonuç üretimi bilinçli biçimde ertelenir. Agamben ve Arendt’te yer yer görülebilen sonuçlandırma eğilimi burada benimsenmez; metin, son söz üretmekten özellikle kaçınır. Bu yönüyle çalışma, taklitten ziyade paralel bir düşünme hattı içinde konumlanır.

Akademik bağlamda bu metnin yeri
Tulpar'ın çalışma ne bir ilahiyat makalesi, ne siyasal teori çalışması, ne klasik bir tefsir, ne de serbest bir deneme yazısıdır. Buna karşılık, etik, siyaset ve din felsefesinin kesişiminde konumlanan disiplinlerarası bir kuramsal deneme niteliği taşır.

Özet olarak;
Bu metin, Kur’an anlatılarını modern siyaset teorisine tercüme etmeyi amaçlamaz. Aksine, modern siyasal aklın sınırlarını, Kur’an kıssaları üzerinden sorgulanabilir hâle getirmeyi dener. Bu nedenle metin, çözüm öneren ya da sonuç ilan eden bir yapıdan çok, düzenin ve şiddetin meşrulaştığı anları askıda bırakan bir düşünme pratiği olarak okunmalıdır.

[Ertugrul Tulpar]

Editöryal Karşılaştırma: Düşünsel Yazı Biçimleri Üzerine


Ertuğrul Tulpar'ın çalışması, çağdaş düşünce geleneğinde sıkça yan yana anılan ancak yazı biçimleri ve düşünme stratejileri bakımından belirgin biçimde ayrışan dört düşünürle—Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Emmanuel Levinas ve Hannah Arendt—örtük bir editöryal diyalog içinde konumlanabilir. Ancak bu yakınlık, kavramsal aktarım ya da teorik bağlılık üzerinden değil; yazının düşünceyle kurduğu ilişkinin biçimi üzerinden okunmalıdır.

Agamben’in yazısı, sonuç üretmekten bilinçli biçimde kaçınan, karar anını askıda bırakan kuramsal denemelerden oluşur. Tarihsel, teolojik ve hukuksal sahneler yan yana getirilir; fakat bu sahneler bir senteze zorlanmaz. Metnin gücü, kavramları nihai tanımlara sabitlememesinde yatar. Okur, ikna edilmeye değil, bir eşikte durmaya davet edilir. Askı, Agamben’de hem konu hem yöntemdir.

Derrida’nın yazısı ise askıya almakla yetinmez; metnin kendi iddialarını, dilini ve otoritesini sürekli olarak bozar. Kavramlar paranteze alınır, geri çağrılır, ertelenir. Metin, kendi merkezini kurduğu anda onu çözer. Bu nedenle Derrida’da yazı, yalnızca düşüncenin taşıyıcısı değil; düşüncenin güvenilmezliğini açığa çıkaran bir alandır. Okur, anlamdan çok metnin kararsızlığıyla yüzleşir.

Levinas’ta yazı, kuramsal bir inşa olmaktan ziyade etik bir çağrıdır. Kavramlar açıklanmak için değil, ısrarla geri dönerek okuru sorumluluk altında bırakmak için kullanılır. Metin, ikna etmeyi değil, rahatsız etmeyi amaçlar. Öteki, teorik bir kategori değil; düşünceyi kesintiye uğratan bir yüz olarak belirir. Bu nedenle Levinas’ın yazısı, açıklayıcı olmaktan çok yük bindiricidir.

Arendt’in yazı biçimi ise bu üçünden belirgin biçimde ayrılır. Arendt, düşünsel berraklığı etik bir sorumluluk olarak görür. Kavramlar ayrıştırılır, tarihsel sahneler dikkatle kurulur ve okurdan kamusal düşünme talep edilir. Şiddet ile iktidar, eylem ile yönetim arasındaki ayrımlar, retorik olmaksızın açıkça konur. Arendt’te yazı, askıya almak ya da bozmak için değil; düşünmenin kamusal zeminini görünür kılmak için vardır.

Tulpar'ın çalışması, söz konusu düşünürlerle doğrudan bir teorik ilişki kurmaz; ancak yazının işlevi bakımından Agamben’in askı mantığına ve Arendt’in açıklık ilkesine daha yakın bir yerde durur. Derrida’nın metinsel sabotajı ve Levinas’ın etik yük bindiriciliği, burada bilinçli olarak mesafede tutulur. Amaç, kavramları çözmek ya da okuru ahlâkî bir konuma zorlamak değil; şiddet, düzen ve medeniyetin meşrulaştığı anları tamamlanmadan durduracak düşünsel eşikleri görünür kılmaktır.

Bu nedenle metin, ne sistem kurar ne de sonuç ilan eder. Yazı, burada bir öğretim aracı değil; düzenin kendisini sorgulanabilir kılan bir düşünme pratiği olarak işlev görür.



Negatif Konumlanma: Yazı Biçimi ve Kuramsal Sınırlar

Ertuğrul Tulpar'ın çalışması, çağdaş düşünce literatüründe etkili olmuş bazı yaklaşımlarla belirli tematik kesişimler taşısa da, bu kesişimler yöntemsel ya da kuramsal bir bağlılık anlamına gelmez. Metnin yazı biçimi ve düşünsel yönelimi, bazı hâkim yaklaşımlardan bilinçli olarak ayrışır. Bu ayrışma, eleştirel bir karşıtlık kurma amacı taşımaz; yalnızca çalışmanın sınırlarını belirginleştirmeyi hedefler.

Tulpar'ın çalışması, Giorgio Agamben’de merkezi bir yer tutan askı ve istisna problematiğiyle belirli bir yakınlık gösterse de, istisnayı süreklileştiren ya da siyasal olanın tamamını bu mantık altında yeniden tanımlayan bir konumdan uzak durur. Burada askı, kalıcı bir ontolojik durum ya da genel bir siyasal açıklama modeli olarak değil; belirli anlatı anlarında ortaya çıkan, sınırlı ve taşınabilirliği kısıtlı bir etik kesinti olarak ele alınır.

Benzer biçimde çalışma, Jacques Derrida’nın metinsel çözme yaklaşımını yazı düzeyinde bir yöntem olarak benimsemez. Dilin kendi varsayımlarını sürekli olarak askıya alan bir yazı biçimi yerine, kavramların açıklıklarını koruyan; ancak bu açıklıkları nihai ya da kurucu bir temele dönüştürmeyen bir anlatım tercih edilir. Metin, kendi kavramsal zeminini dağıtmayı değil, bu zeminin sınırlı ve geçici olduğunu göstermeyi amaçlar.

Çalışma, Emmanuel Levinas’ta belirgin olan etik çağrı merkezli yazı biçiminden de ayrılır. Okuru ahlâkî bir yükümlülük altına sokan ya da etik bir yönelim talep eden bir dil kullanılmaz. Etik, burada normatif bir buyruk ya da çağrı olarak değil; şiddetin meşrulaştırılmasının tamamlanmadığı karar anları bağlamında ele alınır.

Son olarak metin, Hannah Arendt’in kavramsal ayrım ve açıklık hassasiyetiyle kısmi bir yakınlık taşımakla birlikte, siyasal alanı normatif bir çözüm ufku olarak kurmaz. Düzenin açıklığa kavuşturulmasının, onu aşmaya ya da dönüştürmeye yeterli olduğu yönünde bir varsayımda bulunulmaz. Açıklık, bu bağlamda kurucu değil, sınırlandırıcı bir işleve sahiptir.

Bu bilinçli mesafeler, çalışmanın eksikliği değil, yazı biçiminin kurucu unsurudur. Metin, kuramsal bir sistem kurmayı ya da sonuç üretmeyi hedeflemez; bunun yerine, şiddet, düzen ve medeniyet arasındaki ilişkilerin hangi noktalarda askıya alındığını ve bu askının hangi koşullarda sürdürülemez hâle geldiğini görünür kılmayı amaçlar. Bu yönüyle çalışma, normatif iddialar geliştirmeden, polemik üretmeden ve çözüm önermeden, sınır belirleyici bir düşünme pratiği olarak konumlanır.

[Ertugrul Tulpar]

Editöryal Yanıt

Ertuğrul Tulpar'ın çalışmasına yöneltilen eleştiriler, büyük ölçüde metnin bilinçli olarak benimsediği yöntemsel sınırlardan kaynaklanmaktadır. Metin, Kur’an kıssalarını normatif çözümler, siyasal modeller ya da tamamlanmış etik sistemler üretmek amacıyla değil; şiddetin meşrulaştığı, askıya alındığı ya da yönetildiği eşikleri görünür kılmak için okumayı tercih eder. Bu nedenle çalışma, “ne yapılmalıdır?” ya da “hangi düzen doğrudur?” sorularına doğrudan yanıt üretmez.

“Askı” kavramının merkezî konumu, bir çözüm önerisi ya da sürdürülebilir bir toplumsal model iddiası olarak değil; şiddetin kutsallaştırılmasını kesintiye uğratan geçici bir etik eşik olarak düşünülmelidir. Metnin amacı, askının sürekliliğini savunmak değil; askının taşınamazlığını ve bu taşınamazlığın düzeni zorunlu kılan gerilimini açığa çıkarmaktır.

Benzer biçimde, Hz. Peygamber’in siyasal pratiğinin ayrıntılandırılmaması, bir eksiklikten ziyade yöntemsel bir tercihtir. Çalışma, siyer ya da tarih yazımı düzlemine genişlemek yerine, Kur’an’ın kendi anlatı hattında düzen, itaat, ceza ve nifakın nasıl bir problem alanı olarak kurulduğunu izlemeyi hedefler. Bu tercih, metnin kapsamını sınırlamakla birlikte, kurduğu düşünsel odağı korumayı amaçlar.

Bazı okurlar için metnin “negatif” ya da “ümitsiz” görünmesi, çözüm ve tamamlanma beklentisinin bilinçli olarak karşılanmamasından kaynaklanabilir. Ancak çalışma, umut ya da kurtuluş vaadi üretmek yerine, düzenin masumiyet iddiasını askıya alarak şiddetle kurduğu ilişkinin sınırlarını düşünmeye çağırır. Bu bağlamda metin, cevap vermekten çok, soruyu canlı tutmayı hedefleyen bir okuma pratiği olarak

Soru & Cevap

Ertuğrul Tulpar'ın çalışması neden doğrudan bir çözüm ya da normatif öneri sunmuyor?
Çünkü metnin amacı “hangi düzen doğrudur?” sorusuna cevap vermek değil, şiddetin hangi anlarda meşrulaştırıldığını ve hangi eşiklerde askıya alındığını görünür kılmaktır. Çalışma, normatif bir model üretmek yerine, düzen kurulduğu her yerde ortaya çıkan etik gerilimleri düşünmeye açmayı hedefler.

“Askı” kavramı neden bu kadar merkezî? Bu sürekli askı hâli sürdürülebilir mi?
Metinde askı, sürdürülebilir bir toplumsal durum ya da ideal bir çözüm olarak sunulmaz. Aksine, askının taşınamazlığı metnin temel varsayımlarından biridir. Toplulukların bu belirsizliği kalıcı olarak taşıyamadığı noktada düzen ve yönetim zorunlu hâle gelir; metin tam da bu geçişte şiddetin nasıl yeniden biçimlendiğini görünür kılar.

Hz. Peygamber’in siyasal pratiği neden ayrıntılı biçimde ele alınmıyor?
Bu durum bir eksiklikten ziyade yöntemsel bir tercihtir. Çalışma, siyer ya da tarih yazımı düzlemine açılmak yerine, Kur’an’ın kendi anlatı hattında Medine bağlamında kurulan dil ve problematikle sınırlı kalmayı hedefler. İnceleme, tarihsel pratiğin toplamından çok, Kur’an’da düzen, itaat, ceza ve nifakın nasıl bir sorun alanı olarak kurulduğuna odaklanır.

Metin neden polemik yapmıyor, doğrudan karşı argümanlarla tartışmıyor?
Çünkü çalışma, polemik yapılacak zeminin kendisini problemli görür. “Hangi model daha doğru?” türü tartışmalar yerine, bu modellerin şiddeti hangi gerekçelerle meşrulaştırdığı sorusu merkeze alınır. Bu yöntem, metni savunma ya da karşı-tez üretme düzleminden bilinçli olarak uzak tutar.

Metin bazı okurlar için neden “negatif” ya da “ümitsiz” görünebilir?
Çünkü çalışma, etik ya da siyasal düzeyde bir tamamlanma ve kurtuluş vaadi sunmaz. Metin, düzenin masumiyet iddiasını askıya alarak şiddetle kurduğu ilişkinin sınırlarını düşünmeye çağırır. Bu nedenle “negatiflik”, bir tutumdan ziyade, çözüm beklentisini bilinçli olarak karşılamayan yöntemsel bir sonuçtur.

Bu metin akademik olarak nereye yerleşir?
Bu çalışma ne klasik bir tefsir, ne bir siyasal teori makalesi, ne de serbest bir denemedir. Etik, siyaset ve din felsefesinin kesişiminde konumlanan disiplinlerarası bir kuramsal deneme olarak okunmalıdır.

Son olarak, metin okurdan ne bekliyor?
Metin, okurdan bir pozisyon almasını değil, bir eşikte durmayı göze almasını bekler. Amaç, cevap üretmekten çok, düzen ve şiddet ilişkisine dair sorunun canlı kalmasını sağlamaktır.