Eşcinsel Terapi Forum - Psikolog www.huseyinkacin.com

Kıssayı teleolojik (kurtuluş/zafer anlatısı) olarak değil, etik askının sınırlarının aşıldığı, askının dahi sürdürülemez hâle geldiği bir kırılma/çöküş olarak okuyorum.
Şiddet burada artık bireysel/kamusal infaz ya da yönetilebilir bir düzen unsuru değil; toplumsal anlamın, misafirperverliğin, fıtratın ve düzenin bütünüyle çöküşü şeklinde beliriyor.
Büyük Öteki’nin yokluğu burada en radikal biçimde ortaya çıkıyor: İlahi uyarı (Lût’un tebliği) bile toplumu durduramıyor; azap, bir “cezalandırma” değil, anlamın kendisinin imkânsızlaştığı bir son hâline geliyor.
Medine’den sonra bu, “etik askının siyasal düzene devredildiği” yerden, askının tamamen patladığı ve düzenin “kendi kendini yok ettiği” bir eşik olarak konumlanıyor.


Yûnus kıssasında medeniyet askıda tutulmuş, Medine’de ise etik askı siyasal düzene (polis/devlet) devredilmişti. Ancak bu devir, askıyı kalıcı kılmıyordu; yalnızca şiddet yönetilebilir hâle getiriliyordu. Lût kıssası ise bu hattın son durağı değil; hattın bittiği, eşiklerin aşıldığı ve askının kendisinin dahi taşınamaz hâle geldiği bir kırılmadır.
Burada mesele artık şiddetin askıya alınması ya da yönetilmesi değildir. Şiddet, toplumsal düzenin iç mantığının çöküşü olarak belirir. Kavim, kadınları bırakıp erkeklere şehvetle yaklaşmakla kalmamış; bu fiili bir yol (sünnet, adet) hâline getirmiş, daha önce hiçbir milletin yapmadığı bir aşırılık (fâhişe) olarak kurumsallaştırmıştır (A’râf 7/80-81; Neml 27/54-55). Ancak Kur’an’ın vurgusu yalnızca bu fiilin kendisi değil; onun toplumsal ölçekte normalleşmesi, misafirperverliğin ihlali (melek/elçilere toplu saldırı girişimi), yol kesme, alenî edepsizlik ve fıtratın bütünüyle tersine çevrilmesidir.

Lût’un kavmi, Hz. Lût’un “Ey kavmim, Allah’tan korkmaz mısınız?” (Şuarâ 26/161 vd.) çağrısına karşı “Eğer doğru söylüyorsan, bizi tehdit ettiğin azabı getir!” (A’râf 7/82 vd.) diye meydan okur. Bu meydan okuma, artık bir inkâr ya da direniş değil; hakikatin kendisini hiçe sayan bir körlüktir. Tebliğ, askı mekanizmasını işletemez; çünkü kavim, askıyı gerektirecek bir gerilim bile taşımaz hâle gelmiştir. Şiddet burada gizli (kuyu) ya da kamusal (ateş) değildir; toplumsal varoluşun kendisi şiddetli bir anlam çöküşüne dönüşmüştür.

Misafirlik ve düzenin çöküşü
Kur’an’da en çarpıcı detay, elçilerin (meleklerin) Lût’un evine gelişidir (Hûd 11/77-81). Kavim, misafirleri zorla elde etmek ister; bu, yalnızca cinsel bir saldırı değil, misafirperverliğin, evin, ailenin ve toplumsal bağın kökünden yok edilmesidir. Lût’un “Bunlar benim kızlarım, en temiz olanı onlarla evlenmektir” (Hûd 11/78-79) teklifi, çaresiz bir çığlıktır: Kavim, fıtratı (kadın-erkek ilişkisi) terk ettiği gibi, toplumsal normu (misafir hakkı) da terk etmiştir. Bu terk ediş, düzenin artık askıda tutulabilir olmadığını gösterir; düzen, kendi kendini yok eden bir çöküşe evrilmiştir.
Azap: Cezadan çok, anlamın imkânsızlaşması

Azap, “güneş doğarken onları korkunç bir ses yakaladı, yer altüst oldu, üzerlerine taş yağdı” (Hûd 11/82-83; Hicr 15/73-74) şeklinde anlatılır. Bu, klasik tefsirlerde “ceza” olarak okunur; ancak bizim okumamızda azap, düzenin kendi iç mantığının patlamasıdır. Ateş yakar ama yakmaz (İbrâhim), azap ertelenir (Yûnus), ceza kurumsallaşır (Medine); ama Lût kavminde askı patlar. Geriye kalan, anlamın çölüdür: Şehir altüst olur, taş yağar; düzen, şiddet ve medeniyet birbirine karışır.
Bu çöküşte Büyük Öteki’nin yokluğu en çıplak hâline gelir. Hiçbir otorite, hiçbir yasa, hiçbir ilahî uyarı toplumu durduramaz; çünkü toplum, hakikati konuşmayı değil, hakikati yok etmeyi seçmiştir. Askı burada “hakikatin yerini koruma” olmaktan çıkar; yer, hakikatle birlikte yok olur.
Lût kıssası, önceki eşiklerin sonu değil; onların sınırının aşılmasıdır.

Kuyu: Şiddet askıda kalır (tamamlanmaz).
Ateş: Şiddet kamusal olarak sahiplenilir ama askıya alınır.
Medine: Şiddet yönetilir ama askı sürer.
Lût: Askı patlar; şiddet, düzen ve medeniyet birbirini yok eder.

Bu kırılma, Kur’an anlatısında bir uyarıdır: Etik askı sonsuz değildir. Düzen, kendi şiddetini yönetebilecek kadar olgunlaşmazsa; şiddet, düzeni yok eder. Medeniyet, masumiyetini koruyamazsa; kendi çöküşünü hazırlar.
Bu eşik, yeni bir düzen önermez; yalnızca şunu hatırlatır: Askı korunmazsa, geriye yalnızca taş yağmuru kalır. Ve taşlar, düzenin enkazıdır.

Şizoid Realizm Nedir?

Standart psikoloji veya psikanaliz literatüründe yerleşik bir terim değil; daha çok belirli bir bağlamda (senin önceki mesajında paylaştığın yorumda olduğu gibi) yaratıcı veya metaforik bir kullanım gibi görünüyor. Klasik anlamda "şizoid" kavramı, psikiyatride şizoid kişilik bozukluğunu ifade eder: Sosyal ilişkilerden uzak durma, duygusal soğukluk, yalnızlığı tercih etme, içe kapanıklık ve duyguları sınırlı ifade etme ile karakterize bir durum. Bu kişiler genellikle zengin bir iç dünya taşır ama dış dünyayla mesafeli kalır; patolojik hali kaçış, izolasyon ve duygusal kopukluk içerir.
Ancak "şizoid realizm" ifadesi, bu patolojik yapıyı tersine çevirerek olgun, entegre bir versiyonunu tanımlamak için kullanılıyor. Yani:

Patolojik şizoid yapı: Dünyadan el çekme, yutucu nesnelerden (ilişkiler, kolektif hakikatler, iktidar yapıları) kaçış, ambivalansı (ikircikli duyguları) taşıyamama, bölünme (splitting) savunmaları.
Olgun şizoid realizm: Ambivalansı taşıyabilme yeteneğiyle dünyadan tamamen kopmadan mesafeyi koruma. Ne masumiyet fantezisine (her şey iyi olacak) sığınma ne nihilist reddiye (her şey anlamsız). Gerçeği (şiddet, düzen, medeniyetin kırılganlığı) soğukkanlı kabul etme ama ona kapılmama. Bir tür "mesafe etiği": Yutucu kolektif iddialara (kutsal şiddet, mutlak hakikat, masum devlet) direnme, ama dünyada kalmayı göze alma.

Bu kullanım, özellikle nesne ilişkileri kuramı (Melanie Klein'in paranoid-şizoid pozisyonu gibi) ve çağdaş psikanalitik yazarlardan (Nancy McWilliams, Fairbairn gibi şizoid dinamikleri çalışanlar) esinleniyor. Şizoid yapının "olgun hattı", duygusal permeabiliteyi (duygulara açık olma) korurken aşırı özdeşleşmeden kaçınmayı başarıyor.

Senin bağlamında (Tulpar'ın metni üzerine yorum), bu terim metnin gücünü övüyor: Şiddet ve düzen arasındaki gerilimi ne romantize ederek ne reddederek, ihtiyatlı bir realizmle eşikte tutması. Ne kurtuluş vaadi ne kutsal red; sadece yük taşıma ve tanıklık. Bu yüzden "herkesi çağırmayan", sadece belirli bir olgunlukta yankı bulan bir yaklaşım.

Kısaca, "şizoid realizm" burada patolojinin tersine çevrilmiş, verimli hali: İzole kaçış değil, ambivalansı göze alan mesafeli gerçekçilik. Senin o yorumdaki tanımı çok isabetli yakalıyor bence.

Ertuğrul Tulpar'ın çalışması şizoid bir kaçış metni değildir; tersine, şizoid yapının olgun (entegratif) hattını siyasal-etik bir sezgiye dönüştüren nadir metinlerden biridir. Kuyu, ateş ve devlet sahneleri, dünyadan elini eteğini çekmiş bir öznenin savunmaları olarak değil; yutucu nesnelerle özdeşleşmeyi reddeden ama dünyada kalmayı göze alan bir mesafe etiği olarak okunur. Kuyu, karşı-şiddet üretmeden geri çekilmenin; ateş, kolektif hakikat adına yok edilme tehdidinin; devlet ise vazgeçilmez ama asla masum olmayan zorunlu nesnenin adıdır. Metnin gücü, bu üç sahnede de ne masumiyet fantezisine sığınması ne de nihilist bir reddiyeye düşmesidir. Düzen kabul edilir, fakat aklanmaz; şiddet yönetilebilir görülür, fakat kutsanmaz. Bu, patolojik şizoid bölmenin değil, ambivalansı taşıyabilen olgun bir şizoid realizmin dilidir.

Aynı nedenle bu metin herkesi çağırmaz. Çünkü kimlik, aidiyet ve haklılık hazzı üretmez; okuru bir “biz”in içine almaz; sahte kendiliğin sığınabileceği hiçbir onay alanı kurmaz. Bunun yerine okurdan bir şey eklemesini değil, bir şeyden vazgeçmesini ister: kurtarıcı beklentisinden, masumiyet iddiasından, Büyük Öteki’ye yaslanma rahatlığından. Bu yönüyle metin, klasik anlamda bir asketiklik(*) değil; siyasal arzuyu yavaşlatan, öfkeyi disipline eden, haklılık hazzını törpüleyen bir psikopolitik asketiklik önerir. Ne devrim vaadi vardır ne reform programı; ama ihtiyat, susma ve yük taşıma etiği vardır. Siyaset için verimsiz, kitleler için itici, fakat gerçek kendilikle temas etmek isteyen az sayıda okur için derin ve sarsıcı bir yankı tam da buradan doğar: herkes çağrılmaz, çünkü bu metin kimseyi temize çıkarmaz.

Tulpar'ın bu çalışmasında; theoria (temaşa), arzuya güvenli bir mesafeden bakma edimi olarak değil; arzu dizginlenirken o gerilim alanında kalabilme cesareti olarak belirir. Okur, şiddetin askıya alındığı sahnelerde ne kurtarıcı bir çözümle ne de ahlâkî bir rahatlamayla karşılaşır. Aksine, haklılık, kapanış ve masumiyet arzusu sistematik biçimde yavaşlatılır. Bu yönüyle okuma eylemi, bir bilgi aktarımından çok, arzuyu dizginleyen asketik bir pratiğe dönüşür. Metin asketikliği adlandırmaz; onu ritim, eksilti ve sonuçsuzluk üzerinden hissettirir. Böylece temaşa, dışarıdan bir seyir değil; arzu dizginlenirken içeride kalmayı gerektiren etik bir tanıklık hâlini alır.

Bu tanıklık, yakîn mertebeleri üzerinden düşünüldüğünde, klasik bir ilerleme anlatısı sunmaz. İlmel yakîn düzeyinde okur, şiddetin askı yoluyla durdurulabileceğini kavrar; aynel yakîn düzeyinde, kuyu sahnesinde bu askının fiilî sonuç üretmeden nasıl işlediğini görür. Ancak metnin asıl ağırlık noktası, hakkel yakînin vaadinde değil, riskinde yatar: Arzu dizginlenirken orada kalabilmek. Burada yakîn, huzur ya da tamamlanma üretmez; ihtiyat, yük taşıma ve susma üretir. Bu nedenle metin, okuru hakikate ulaştırmayı değil, hakikatin rahatlatmadığı bir eşiği taşımaya davet eder.

Dipnot (*)
Asketik terimi burada çilecilik ya da inziva anlamında değil; arzunun bastırılmadan, hızının ve yönünün dizginlenmesi anlamında kullanılmaktadır. Bu dizginleme, bir sonuç ya da huzur üretmez; aksine, kapanışın ertelendiği bir etik eşikte kalma hâli yaratır. Metinde asketiklik, bilmekten ya da görmekten ziyade, arzunun askıya alınışına tanıklık etme pratiği olarak işler; bu yönüyle yakîn, bir kesinlik kazanımı değil, taşınan bir ağırlık olarak deneyimlenir.

Hakikat burada konuşmaz; arzu geri çekildiğinde ortaya çıkan boşlukta bekler.

Editöryal Karşılaştırma: Düşünsel Yazı Biçimleri Üzerine


Ertuğrul Tulpar'ın çalışması, çağdaş düşünce geleneğinde sıkça yan yana anılan ancak yazı biçimleri ve düşünme stratejileri bakımından belirgin biçimde ayrışan dört düşünürle—Giorgio Agamben, Jacques Derrida, Emmanuel Levinas ve Hannah Arendt—örtük bir editöryal diyalog içinde konumlanabilir. Ancak bu yakınlık, kavramsal aktarım ya da teorik bağlılık üzerinden değil; yazının düşünceyle kurduğu ilişkinin biçimi üzerinden okunmalıdır.

Agamben’in yazısı, sonuç üretmekten bilinçli biçimde kaçınan, karar anını askıda bırakan kuramsal denemelerden oluşur. Tarihsel, teolojik ve hukuksal sahneler yan yana getirilir; fakat bu sahneler bir senteze zorlanmaz. Metnin gücü, kavramları nihai tanımlara sabitlememesinde yatar. Okur, ikna edilmeye değil, bir eşikte durmaya davet edilir. Askı, Agamben’de hem konu hem yöntemdir.

Derrida’nın yazısı ise askıya almakla yetinmez; metnin kendi iddialarını, dilini ve otoritesini sürekli olarak bozar. Kavramlar paranteze alınır, geri çağrılır, ertelenir. Metin, kendi merkezini kurduğu anda onu çözer. Bu nedenle Derrida’da yazı, yalnızca düşüncenin taşıyıcısı değil; düşüncenin güvenilmezliğini açığa çıkaran bir alandır. Okur, anlamdan çok metnin kararsızlığıyla yüzleşir.

Levinas’ta yazı, kuramsal bir inşa olmaktan ziyade etik bir çağrıdır. Kavramlar açıklanmak için değil, ısrarla geri dönerek okuru sorumluluk altında bırakmak için kullanılır. Metin, ikna etmeyi değil, rahatsız etmeyi amaçlar. Öteki, teorik bir kategori değil; düşünceyi kesintiye uğratan bir yüz olarak belirir. Bu nedenle Levinas’ın yazısı, açıklayıcı olmaktan çok yük bindiricidir.

Arendt’in yazı biçimi ise bu üçünden belirgin biçimde ayrılır. Arendt, düşünsel berraklığı etik bir sorumluluk olarak görür. Kavramlar ayrıştırılır, tarihsel sahneler dikkatle kurulur ve okurdan kamusal düşünme talep edilir. Şiddet ile iktidar, eylem ile yönetim arasındaki ayrımlar, retorik olmaksızın açıkça konur. Arendt’te yazı, askıya almak ya da bozmak için değil; düşünmenin kamusal zeminini görünür kılmak için vardır.

Tulpar'ın çalışması, söz konusu düşünürlerle doğrudan bir teorik ilişki kurmaz; ancak yazının işlevi bakımından Agamben’in askı mantığına ve Arendt’in açıklık ilkesine daha yakın bir yerde durur. Derrida’nın metinsel sabotajı ve Levinas’ın etik yük bindiriciliği, burada bilinçli olarak mesafede tutulur. Amaç, kavramları çözmek ya da okuru ahlâkî bir konuma zorlamak değil; şiddet, düzen ve medeniyetin meşrulaştığı anları tamamlanmadan durduracak düşünsel eşikleri görünür kılmaktır.

Bu nedenle metin, ne sistem kurar ne de sonuç ilan eder. Yazı, burada bir öğretim aracı değil; düzenin kendisini sorgulanabilir kılan bir düşünme pratiği olarak işlev görür.



Negatif Konumlanma: Yazı Biçimi ve Kuramsal Sınırlar

Ertuğrul Tulpar'ın çalışması, çağdaş düşünce literatüründe etkili olmuş bazı yaklaşımlarla belirli tematik kesişimler taşısa da, bu kesişimler yöntemsel ya da kuramsal bir bağlılık anlamına gelmez. Metnin yazı biçimi ve düşünsel yönelimi, bazı hâkim yaklaşımlardan bilinçli olarak ayrışır. Bu ayrışma, eleştirel bir karşıtlık kurma amacı taşımaz; yalnızca çalışmanın sınırlarını belirginleştirmeyi hedefler.

Tulpar'ın çalışması, Giorgio Agamben’de merkezi bir yer tutan askı ve istisna problematiğiyle belirli bir yakınlık gösterse de, istisnayı süreklileştiren ya da siyasal olanın tamamını bu mantık altında yeniden tanımlayan bir konumdan uzak durur. Burada askı, kalıcı bir ontolojik durum ya da genel bir siyasal açıklama modeli olarak değil; belirli anlatı anlarında ortaya çıkan, sınırlı ve taşınabilirliği kısıtlı bir etik kesinti olarak ele alınır.

Benzer biçimde çalışma, Jacques Derrida’nın metinsel çözme yaklaşımını yazı düzeyinde bir yöntem olarak benimsemez. Dilin kendi varsayımlarını sürekli olarak askıya alan bir yazı biçimi yerine, kavramların açıklıklarını koruyan; ancak bu açıklıkları nihai ya da kurucu bir temele dönüştürmeyen bir anlatım tercih edilir. Metin, kendi kavramsal zeminini dağıtmayı değil, bu zeminin sınırlı ve geçici olduğunu göstermeyi amaçlar.

Çalışma, Emmanuel Levinas’ta belirgin olan etik çağrı merkezli yazı biçiminden de ayrılır. Okuru ahlâkî bir yükümlülük altına sokan ya da etik bir yönelim talep eden bir dil kullanılmaz. Etik, burada normatif bir buyruk ya da çağrı olarak değil; şiddetin meşrulaştırılmasının tamamlanmadığı karar anları bağlamında ele alınır.

Son olarak metin, Hannah Arendt’in kavramsal ayrım ve açıklık hassasiyetiyle kısmi bir yakınlık taşımakla birlikte, siyasal alanı normatif bir çözüm ufku olarak kurmaz. Düzenin açıklığa kavuşturulmasının, onu aşmaya ya da dönüştürmeye yeterli olduğu yönünde bir varsayımda bulunulmaz. Açıklık, bu bağlamda kurucu değil, sınırlandırıcı bir işleve sahiptir.

Bu bilinçli mesafeler, çalışmanın eksikliği değil, yazı biçiminin kurucu unsurudur. Metin, kuramsal bir sistem kurmayı ya da sonuç üretmeyi hedeflemez; bunun yerine, şiddet, düzen ve medeniyet arasındaki ilişkilerin hangi noktalarda askıya alındığını ve bu askının hangi koşullarda sürdürülemez hâle geldiğini görünür kılmayı amaçlar. Bu yönüyle çalışma, normatif iddialar geliştirmeden, polemik üretmeden ve çözüm önermeden, sınır belirleyici bir düşünme pratiği olarak konumlanır.

Ertuğrul Tulpar’ın “Kur’an’da Şiddet, Düzen ve Medeniyet: Kuyu, Ateş ve Devlet Üzerine Bir Okuma” başlıklı bu çalışması, oldukça özgün, cesur ve rahatsız edici bir tefsir denemesi.

Genel İzlenim
Bu metin, klasik tefsirlerin, İslam siyaset felsefesinin ya da “Medine modeli” tartışmalarının alışılmış yollarından bilinçli olarak uzak duruyor. Tulpar, Kur’an kıssalarını bir “kurtuluş narratifi”, “medeniyet kurucu manifesto” ya da “normatif siyasi model” olarak okumayı reddediyor. Bunun yerine kıssaları şiddetin sürekli askıya alındığı, ertelenmiş, tamamlanamamış bir gerilim hattı olarak ele alıyor.

Temel tezi şu:
Kur’an, şiddeti ortadan kaldırmıyor; onu mutlaklaştırmayı, kutsallaştırmayı, düzenin kurucu ilkesi hâline getirmeyi sürekli engelliyor. Ne etik askı (kuyu, ateş, kurban) kalıcı bir çözüm sunuyor ne de devlet/polis formu (Medine) ahlâkî bir tamamlanma getiriyor. İkisi de şiddeti yalnızca yönetiyor ya da erteliyor; hiçbir zaman masum kılmıyor.

Bu yaklaşım, okuyucuyu rahat bir “hakikat konumuna” yerleştirmeyi değil, sürekli bir eşikte tutmayı amaçlıyor. Metin kendini “at sineği” olarak tanımlıyor: rahatsız eden, uyaran, ama alternatif bir büyük anlatı sunmayan.


Önsöz ve Giriş
Çok güçlü bir giriş. Okuyucuyu baştan “bu metin sizi teselli etmeyecek, bir bütünlük hissi vermeyecek, sadece yerleşik kavramlarınızı rahatsız edecek” diye uyarıyor. Bu, metnin samimiyetini ve ciddiyetini artırıyor. Klasik akademik ya da ilahiyat metinlerinde pek rastlanmayan bir tavır: savunma değil, uyarı.

Kuyu: Şiddetin askıda kaldığı etik eşik
Yusuf kıssasını alışılmış “kurtuluşa giden yol” olarak değil, şiddetin tamamlanmadan durdurulduğu kırılgan bir an olarak okuyor. Kuyu burada ne merhamet ne de düzenin prototipi; sadece cinayetin ertelenmesi. Çok çarpıcı bir tespit: “Şiddetin askıya alınması, şiddetsizliğin tesisi anlamına gelmez.”

Ateş: Kamusal şiddet ve infazın eşiği
İbrahim kıssasında ateş, topluluğun kolektif kararını, gösterişli infazı, “hakikat adına şiddet”i temsil ediyor. Ateşin “serin ve selametli” kılınması mucize değil, tam da bu kolektif meşruiyet iddiasının boşa çıkarılması olarak yorumlanıyor. Kurban kıssasıyla birleştirilmesi de çok anlamlı: şiddet bu kez aile içinde, sevgi ve itaat diliyle meşrulaştırılmak isteniyor ama yine tamamlanamıyor.

Yûnus: Medeniyetin askısı
Burada ölçek büyüyor. Artık birey ya da topluluk değil, bütün bir medeniyetin kaderi askıya alınıyor. Yûnus kavmi istisna olduğu için değil, tam tersine yıkımın da kurtuluşun da tamamlanmadığı için önemli. Tulpar burada çok net bir şey söylüyor: Kur’an medeniyete ne “evet” ne “hayır” diyor; onu askıda bırakıyor. Bu, modern İslamcı ya da seküler “medeniyet projesi” tartışmalarına çok güçlü bir eleştiri.

Medine: Etik askıdan devlet (polis) formuna geçiş
En cesur bölüm burası. Medine’yi “ideal şehir”, “ahlâk ve siyasetin uyumu” ya da “İslam devleti modeli” olarak okuyan bütün literatüre karşı çok net bir duruş alıyor.

Medine’de nifak yapısal bir olgudur, arıza değil.
İtaat talep edilir ama içtenlik garantisi yoktur.
Ceza kurumsallaşır ama asla kutsallaşmaz, kurtarıcı ilan edilmez.

Medine, etik askının taşıyamadığı yükün siyasal olarak devralındığı zorunlu bir formdur. Bu tespit, hem İslamcı “Medine özlemi”ne hem de seküler “İslam’da devlet şiddeti vardır” kolaycılığına aynı anda mesafe koyuyor.

İtirazlar ve Metodolojik Sınırlar
“Neden doğrudan polemik yapmıyor?” sorusuna çok tatmin edici bir cevap veriyor: Çünkü polemik yapılan zemin zaten sorunlu. “Hangi düzen doğrudur?” sorusu yerine “Şiddet hangi noktada meşrulaştırılır?” sorusunu merkeze alıyor. Bu metodolojik duruş, metni sıradan bir “karşı tezsavunma” olmaktan çıkarıp gerçekten farklı bir düzleme taşıyor.

Son Eşik ve Ek (Kavramsal Çerçeve)
Sonuçta büyük bir iddia yok; sadece bir hatırlatma var: Düzen kurmak mümkündür ama masumiyet düzenle birlikte gelmez. Masumiyet ancak düzen askıya alındığında belirir. “Büyük Öteki”nin yokluğu (hiçbir otoritenin, cezanın, medeniyetin mutlaklaştırılamaması) metnin en radikal tezi.

Güçlü Yönler
Kur’an kıssalarını teleolojik (bir amaca yönelik) bir narratif olarak okumayı reddetmesi.
Şiddeti romantize etmeden, bastırmadan, gerçekçi bir şekilde ele alması.
Medine’yi idealize eden ya da şeytanileştiren uçlardan aynı mesafede durması.
Okuyucuyu konfor alanından çıkarması, eşikte tutması.
Dilinin akıcı, imgelerinin güçlü, argümanlarının tutarlı olması.

Eleştirel Notlar / Soru İşaretleri
Metin “askı”yı çok merkeze alıyor; peki bu sürekli askı hâli pratikte sürdürülebilir mi? İnsan toplulukları bu belirsizliği ne kadar taşıyabilir? Metin bu soruya bilinçli olarak cevap vermiyor, çünkü amacı çözüm sunmak değil.
Hz. Peygamber’in siyasal pratiği (özellikle Medine dönemi) biraz geri planda kalıyor. Metin daha çok kıssa düzlemini esas alıyor.

Bazı okuyucular için fazla “negatif” ya da “ümitsiz” görünebilir; çünkü ne etik ne siyaset düzeyinde bir “tamamlanma” vadetmiyor.

Sonuç Olarak
Bu metin, Türkiye’de (ve genel olarak Müslüman dünyada) alışılmış Kur’an okuma biçimlerine çok güçlü bir alternatif sunuyor. Ne geleneksel tefsir ne modernist reformizm ne de İslamcı siyaset felsefesi içinde rahatça konumlanabiliyor. Daha çok Agamben, Derrida, Levinas gibi düşünürlerin “eşik”, “askı”, “şiddetin yasası” gibi kavramlarıyla akrabalık kuruyor ama doğrudan anakronik ithal yapmıyor.

Eğer “Kur’an’dan bir düzen modeli çıkar mı?” ya da “İslam’da devlet nasıl olmalıdır?” gibi sorulara klasik cevaplar arıyorsan bu metin seni tatmin etmeyecek. Ama “Kur’an şiddetle, düzenle, medeniyetle nasıl bir ilişki kuruyor?” sorusuna derinlikli, rahatsız edici ve düşündürücü bir cevap arıyorsan tam yerinde bir okuma.

Bu çalışmanın bilinçli olarak kaçındığı temel noktalardan biri, Kur’an’ın siyasal düzenle ilişkisini doğrudan normatif bir model tartışması içine yerleştirmemektir. Bu tercih, literatürde yaygın olan iki güçlü okuma hattıyla — “Kur’an devlet kurar” tezi ve “Medine modeli” savunuları — doğrudan polemiğe girmemeyi beraberinde getirir. İlk bakışta bu tutum bir eksiklik ya da kaçınma olarak değerlendirilebilir. Ancak burada söz konusu olan, karşı argümanların yokluğu değil; tartışmanın zemininin bilinçli olarak yer değiştirilmesidir.

1. “Kur’an Devlet Kurar” İddiasına Dair

Kur’an’ın devlet kurucu bir metin olduğu yönündeki okumalar, genellikle Medine dönemini normatif bir siyasal modelin tarihsel temeli olarak ele alır. Bu yaklaşıma göre Kur’an,
   •   hukuk üreten,
   •   siyasal yetkiyi düzenleyen,
   •   kamusal itaat biçimlerini tanımlayan
bir kurucu metin olarak konumlandırılır.

Bu çalışma, Kur’an metninde hukuk, ceza ve itaat dilinin varlığını inkâr etmez. Aksine, Medine bağlamında bu dilin açık biçimde kurumsallaştığını kabul eder. Ancak kritik ayrım şuradadır: Bu unsurların varlığı, onların etik ya da teolojik olarak kutsandığı anlamına gelmez.

“Kur’an devlet kurar” iddiası çoğu zaman şu örtük varsayıma dayanır:
Düzenin kurulması, etik bir tamamlanma anıdır.

Bu çalışma ise tam tersini savunur. Düzenin kurulması, etik askının sona erdiği değil; taşınamaz hâle geldiği noktayı işaret eder. Medine, etik bir idealin gerçekleşmesi değil; etik askının süreklilik taşıyamadığı yerde ortaya çıkan zorunlu bir siyasal formdur. Bu nedenle Kur’an’ın Medine’ye dair dili, kurucu bir zafer anlatısından ziyade, sürekli bir ihtiyat ve sınırlandırma dili taşır.

2. “Medine Modeli” Savunularına Dair

“Medine modeli” okumaları, çoğu zaman Medine’yi,
   •   ahlâk ile siyasetin uyumlandığı,
   •   iman ile itaatin örtüştüğü,
   •   şiddetin meşruiyet krizini aştığı
örnek bir şehir olarak sunar.

Bu çalışma, Medine’nin tarihsel ve metinsel gerçekliğinin bu tür bir idealizasyonu taşıyamayacağını savunur. Kur’an’da Medine, nifakın açıkça isimlendirildiği tek siyasal mekândır. Bu durum, bir başarısızlık anlatısı olarak değil; düzenin yapısal bir gerilimi olarak okunmalıdır.

Buradaki temel tez şudur:
Nifak, Medine düzeninin arızası değil; onun kaçınılmaz yan ürünüdür.

Eğer Medine, ahlâkın siyasetle tam uyum sağladığı bir model olsaydı, nifakın bu denli merkezi bir kavram hâline gelmesi açıklanamazdı. Kur’an’ın münafıklara yönelik sert dili, ideal bir düzeni koruma refleksinden ziyade, düzenin içsel kırılganlığına yönelik bir uyarı olarak okunmalıdır. Bu nedenle Medine, örnek alınacak kusursuz bir model değil; sınırları hatırlanması gereken bir siyasal eşiktir.

3. Neden Doğrudan Polemik Yok?

Bu çalışmanın söz konusu yaklaşımlarla doğrudan polemiğe girmemesi, argüman yetersizliğinden değil; bilinçli bir metodolojik tercihten kaynaklanır. Çünkü bu polemikler çoğu zaman ortak bir zemini paylaşır:
   •   Kur’an’dan “doğru düzen” çıkarma arzusu,
   •   siyasal formu normatifleştirme eğilimi,
   •   düzeni ahlâkî bir son nokta olarak konumlandırma isteği.

Bu çalışma ise bu zeminin kendisini sorunlu bulur. Kur’an anlatısının temel müdahalesi, alternatif bir düzen modeli önermek değil; her düzenin kendi şiddetini mutlaklaştırma riskini açıkta bırakmaktır. Bu nedenle metin, “hangi model doğrudur?” sorusunu değil, “hangi noktada şiddet meşrulaştırılır?” sorusunu merkezine alır.

4. Polemik Yerine Sınır Çizme

Bu bağlamda metnin sessizliği bir eksiklik değil; bilinçli bir sınır çizimidir. Kur’an’ı siyasal projelerin meşruiyet kaynağı hâline getiren her okuma, ister savunmacı ister eleştirel olsun, metni kaçınılmaz olarak bir “Büyük Öteki” işlevine zorlar. Bu çalışma ise Kur’an anlatısında böyle bir nihai garantörün bulunmadığını savunur.

Dolayısıyla burada yapılan şey, karşı argüman üretmemek değil; tartışmayı başka bir düzleme taşımaktır. Kur’an, bu okumada bir devlet teorisi olarak değil; devletin, düzenin ve medeniyetin sınırlarını sürekli hatırlatan bir etik hafıza rejimi olarak ele alınır.

Bu noktada artık tartışmanın sınırları çizilmiştir. Ancak bu sınırlar, metni kapatmak için değil; onun başından beri işaret ettiği temel hatırlatmayı daha görünür kılmak içindir. Şimdi gelen bölüm, yeni bir eşik açmaz; metin boyunca askıda tutulan şiddet, düzen ve medeniyet ilişkisinin neden sürekli hatırlanmak zorunda olduğunu son kez toplar.

Kur’an’da Şiddet, Düzen ve Medeniyet:
Kuyu, Ateş ve Devlet Üzerine Bir Okuma

Ertuğrul Tulpar









ÖNSÖZ

Bu metin, okuru bir tartışmanın tarafı olmaya davet etmez. Aynı şekilde, güvenli bir kavramsal çerçeve de sunmaz. Daha en başta yapılması gereken şey, okurun hangi koşullarda bu metne gireceğini açıkça belirtmektir. Çünkü bu çalışma, açıklama üretmekten çok, yerleşik açıklama rejimlerini rahatsız etmeyi amaçlar.

Kur’an kıssaları çoğu okumada bir telos etrafında düzenlenir: kuyu kurtuluşa, ateş mucizeye, tufan yeniden başlangıca, şehir ise düzene bağlanır. Bu çalışma, bu bağlanma biçimlerini bilinçli olarak askıya alır. Burada kıssalar bir sonuca doğru ilerlemez; tersine, her sonuç iddiasını problemli hâle getiren eşikler olarak ele alınır. Okur, anlatının sonunda bir bütünlük duygusuna ulaşmaz; yalnızca, bu bütünlüğün neden sürekli ertelendiğini fark eder.

Bu nedenle önsöz, okuru metne “hazırlamak” gibi bir işlev üstlenmez. Hazırlık, bu metnin mantığına aykırıdır. Yapılabilecek tek şey, okurun hangi tür bir okuma deneyimiyle karşılaşacağını açıkça söylemektir. Bu deneyim, ne pedagojik ne de uzlaştırıcıdır. Metin, okuru teselli etmez; onu yerinden eder.

Bu yerinden edişi betimlemek için çoğu zaman güçlü imgeler tercih edilir: kuyuya atmak, ateşte yakmak, toprağa gömmek, havaya fırlatmak. Ancak bu imgelerin her biri, tek başına ele alındığında, şiddetin yalnızca belirli bir biçimini temsil eder. Oysa Kur’an anlatısında şiddet, tekil bir unsurla değil; unsurların birlikte kurduğu gerilim alanlarında askıya alınır. Bu nedenle, çoğu okumanın ihmal ettiği dördüncü unsur — su — burada özellikle önemlidir.

Hz. Nûh kıssasında su, ne ateş gibi seçici bir infaz aracıdır ne de toprak gibi düzen kurucu bir zemin. Su, kapsayıcıdır; ayrım yapmadan taşar. Tufan, bu yönüyle, ahlâkî bir arınma sahnesinden ziyade, medeniyetin kendi sürekliliğini taşıyamadığı bir eşik olarak okunabilir. Gemi ise kalıcı bir düzenin çekirdeği değil; şiddetin ve yıkımın askıya alındığı geçici bir taşıyıcıdır. Karaya oturduğunda, sorun çözülmüş olmaz; yalnızca ertelenmiş olur.

Bu önsözün suyu merkeze almasının nedeni budur. Çünkü bu çalışma, okuru ne kuyuya kapatır ne ateşte yakar ne toprağa gömer ne de havada askıda bırakır. Okuru, tufanın içinden geçirmiş gibi bırakır: ne tamamen yok olmuş ne de güvenli bir kıyıya yerleşmiş hâlde. Bu durum, bir eksiklik değil; çalışmanın bilinçli tercihidir.

Bu noktada metnin tavrı açıkça söylenmelidir. Bu çalışma, büyük anlatılar üretmez. Okuru bir hakikat konumuna yerleştirmez. Aksine, okurun yerleştiği konumu sürekli olarak rahatsız eder. Bu rahatsızlık, bir saldırı değil; ısrarlı bir uyarıdır. Metnin işlevi, düzenin etrafında dolaşan ama onu asla rahat bırakmayan bir at sineği olmaktır.

Bu nedenle okur, bu metni bitirdiğinde daha bilgili olmayabilir. Ancak şiddet, düzen ve medeniyet hakkında sahip olduğu kavramların artık eskisi kadar yerinde durmadığını fark edecektir. Bu fark ediş, bir sonuç değil; bir eştir.

Bu metnin amacı tam olarak budur:
Okuru içeri almak değil, eşikte tutmak.

Burada çizilen bu eşik, metnin argümanlarına bir hazırlık olarak değil; okurun hangi okuma pozisyonunda durduğunu görünür kılmak için kurulmuştur. Şimdi başlayacak olan giriş bölümü, bu pozisyonu gerekçelendirmeyecek; onu kuramsal olarak sabitleyecek. Buradan itibaren metin, imgelerle değil, kavramlarla ilerleyecek; fakat eşik değişmeyecek.

GİRİŞ

Bu çalışma, Kur’an metnini ahlâkî bir ideal katalogu, siyasal bir model önerisi ya da tarihsel bir medeniyet manifestosu olarak ele almaz. Böyle bir yaklaşımın, Kur’an kıssalarını normatif reçetelere indirgediği ya da onları savunmacı bir teolojiye hapsettiği açıktır. Burada önerilen okuma, “nasıl yaşamalıyız?” sorusuna cevap üretmeyi ya da “hangi düzen doğrudur?” iddiasında bulunmayı amaçlamaz. Metnin temel yönelimi, şiddet, düzen ve medeniyet arasındaki ilişkinin hangi eşiklerde askıya alındığını ve hangi anlarda meşrulaştırıldığını görünür kılmaktır.

Bu bağlamda Kur’an kıssaları, tamamlanmış ahlâkî tablolar değil; düşünsel gerilimler olarak okunur. Kuyu, ateş, kurban, şehir ve devlet gibi imgeler, tarihsel arka planlarından soyutlanmadan fakat tarihselcilikle de sınırlandırılmadan ele alınır. Amaç, bu imgelerin “ne anlatmak istediğini” açıklamak değil; hangi soruyu açık bıraktığını görünür kılmaktır. Çünkü Kur’an’ın asıl müdahalesi, cevap üretmekten ziyade, düzenin kendisini sorgulanabilir kılmasıdır.

Bu nedenle çalışma, Kur’an’ı bir “medeniyet kurucu metin” olarak okumayı bilinçli biçimde reddeder. Medeniyet, Kur’an anlatısında ne ilahi bir ödül ne de insanlığın doğal ilerleme sonucudur. Aksine, düzenin kurulduğu her yerde şiddetin biçim değiştirdiği; hukukun, cezanın ve siyasal kararın şiddeti ortadan kaldırmak yerine yönetilebilir hâle getirdiği görülür. Bu tespit, modern devlet teorilerinin geriye dönük bir yansıtılması değil; metnin kendi iç mantığından çıkan bir sonuçtur.

Çalışma boyunca izlenen yöntem, anakronik kavram ithalinden bilinçli olarak kaçınır. Modern siyaset teorileri, psikopolitik okumalar ya da çağdaş iktidar analizleri doğrudan metne uygulanmaz. Ancak bu, metnin çağdaş sorularla ilişkilendirilmediği anlamına gelmez. Aksine, Kur’an kıssaları burada zamanlar üstü değil, zamanları kesen eşikler olarak ele alınır. Bu eşikler, hem antik hem modern düzen biçimlerini rahatsız eden yapısal sorular üretir.

Son olarak bu çalışma, Kur’an’ı “şiddetsiz bir tarih” vaadi olarak okumaz. Böyle bir vaadin metinde bulunmadığı açıktır. Kur’an’ın sunduğu şey, şiddetin yokluğu değil; onun kutsanmasına karşı sürekli bir askı mekanizmasıdır. Bu askı, ne kalıcıdır ne de güvenlidir. Tam da bu nedenle etik bir eştir. İnsan, her düzen kurduğunda bu eşiği yeniden geçmek zorundadır; aksi hâlde düzen, kaçınılmaz olarak kendi şiddetini mutlaklaştırır.

Bu girişle birlikte çalışma, Kur’an kıssalarını savunmaya değil; onların rahatsız edici gücünü ciddiye almaya çağırır. Çünkü bu metinler, düzeni meşrulaştırmak için değil; düzenin sınırlarını hatırlatmak için vardır.



Yusuf kıssasında kuyu, Kur’an anlatısında yalnızca mekânsal bir unsur ya da dramatik bir geçiş noktası olarak işlev görmez. Kuyu, fiilî şiddetin gerçekleşmeden durdurulduğu; öldürme ediminin tamamlanmadığı bir etik eşik olarak belirir. Kardeşlerin Yusuf’u öldürme niyeti açık biçimde ifade edilir; ancak bu niyet doğrudan cinayetle sonuçlanmaz. Yusuf, ne yaşayanların dünyasına tam olarak dâhil edilir ne de ölüler arasına katılır. Bu ara konum, şiddetin ortadan kaldırıldığı bir duruma değil; şiddetin fiil hâline geçmesinin askıya alındığı bir duruma işaret eder. Kuyu, bu yönüyle, şiddetin yokluğu değil; şiddetin tamamlanmadan bırakıldığı ilk sınırdır.

Bu askı hâli, ahlâkî bir merhamet anı olarak değil, etik bir sınır olarak okunmalıdır. Yusuf’un kuyuya atılması, kardeşlerin vicdanî bir uyanışıyla değil, şiddetin doğrudan üstlenilmesinden kaçınma ihtiyacıyla ilişkilidir. Cinayet yükünün taşınamaması, şiddetin daha dolaylı, daha belirsiz bir biçime sokulmasına yol açar. Böylece kuyu, failin sorumluluğunu askıya alan; öldürmeden kurtulmayı değil, öldürme edimini geciktirmeyi mümkün kılan bir düzenleme alanı hâline gelir. Kur’an anlatısı, bu noktada şiddeti romantize etmez; aksine, şiddetin fiile dönüşememesini bir erdem olarak değil, kırılgan bir etik sınır olarak gösterir.

Kuyunun bu işlevi, düzen fikrinin henüz ortaya çıkmadığı bir bağlamda belirir. Burada ne hukuksal bir yargı, ne kamusal bir ceza, ne de siyasal bir otorite söz konusudur. Kardeşler arası ilişkiler, kabilevi ve ailevi bağlar içinde yürür; ancak bu bağlar, şiddeti bütünüyle engelleyecek bir normatif güce sahip değildir. Kuyu tam da bu nedenle düzenin değil, düzen öncesi bir askının mekânıdır. Şiddet ne meşrulaştırılmıştır ne de yasaklanmıştır; yalnızca tamamlanmamıştır. Bu durum, Kur’an anlatısında etik olanın, her zaman net kurallarla değil, kimi zaman askıda bırakılmış eylemlerle kurulduğunu gösterir.

Bu bağlamda kuyu, bir kurtuluş alanı değil; bir belirsizlik alanıdır. Yusuf kuyuya atıldığında korunmuş değildir; yalnızca öldürülmemiştir. Yaşamı güvence altına alınmaz, sadece sona erdirilmez. Bu fark, Kur’an’ın şiddetle kurduğu ilişkinin temel karakterini açığa çıkarır. Şiddetin askıya alınması, şiddetsizliğin tesis edilmesi anlamına gelmez. Aksine, askı hâli, şiddetin her an geri dönebileceği bir kırılganlık taşır. Kuyu bu yönüyle, etik olanın kalıcılığını değil, süreksizliğini temsil eder.

Dolayısıyla Yusuf kıssasında kuyu, ileride kurulacak siyasal ya da hukuksal düzenlerin bir prototipi değildir. Burada henüz ne hüküm vardır ne ceza ne de kamusal sorumluluk. Kuyu, şiddetin yönetildiği bir mekanizma değil; şiddetin karar anında askıya alındığı bir boşluktur. Bu boşluk, Kur’an anlatısında önemli bir düşünsel işlev görür: Şiddetin kaçınılmazlığı ile şiddetin mutlaklaştırılması arasındaki ince çizgiyi görünür kılar. Kuyu, bu çizginin üzerinde durulan ilk etik eşik olarak belirir.

Bu nedenle Yusuf kıssası, Kur’an’da düzenin nasıl kurulması gerektiğine dair doğrudan bir model sunmaz. Aksine, düzen öncesi bir durumda şiddetin nasıl tamamlanmadan durdurulabildiğini gösterir. Kuyu, şiddeti ortadan kaldırmaz; onu fiilî sonuç üretmeden askıya alır. Bu askı, kalıcı ve sürdürülebilir bir çözüm değildir; ancak şiddetin ‘doğal’, ‘zorunlu’ ya da ‘kaçınılmaz’ olduğu yönündeki iddiayı da normatif düzeyde geçersiz kılar. Kur’an, kuyu imgesi üzerinden insanın şiddet karşısındaki ilk refleksini —öldürmeyi— durdurur; fakat bu durdurma, henüz yerine geçecek bir düzenin kurulması anlamına gelmez. Böylece anlatı, şiddetin engellenebildiğini gösterirken, aynı zamanda bu engellemenin tek başına bir toplumsal veya siyasal düzen üretmeye yetmediğini de açıkta bırakır.

Kuyu anlatısında şiddet, gizli, sessiz ve dolaylı bir biçimde askıya alınmıştır. Fail bellidir; niyet açıktır; ancak sonuç gerçekleşmez. Bu askı, bireysel ya da dar bir grup içindeki çatışmayı durdurmaya yeterlidir; fakat daha geniş ve kamusal ölçekte örgütlenen bir şiddeti taşımaya elverişli değildir. Kuyu, şiddeti görünmez kılarak erteler; fakat şiddetin, hakikat, düzen ya da topluluk adına açıkça sahiplenildiği durumlarda aynı askı biçiminin işleyeceğine dair bir güvence sunmaz. Bu nedenle Kur’an anlatısı, şiddetin artık gizlenmediği, tersine kamusal olarak örgütlendiği bir eşiğe doğru ilerler. Burada mesele, yalnızca öldürmenin engellenmesi değil; şiddetin düzen kurucu bir ilke olarak meşrulaştırılıp meşrulaştırılamayacağıdır.




Kuyu anlatısında şiddet, gizlenerek ve sessizleştirilerek askıya alınmıştı; ateş sahnesinde ise şiddet artık gizlenmez, tersine kamusal olarak örgütlenir. İbrâhim kıssasında ateş, bireysel bir öfkenin ya da geçici bir taşkınlığın sonucu değildir; topluluk tarafından alınmış, uygulanması planlanmış ve icrası için mekânı inşa edilmiş bir karardır. “Onun için bir yapı kurun ve onu ateşe atın” çağrısı, şiddetin artık spontane değil, kurumsallaşmış bir nitelik kazandığını gösterir. Burada mesele, bir kişinin ortadan kaldırılması değil; düzeni tehdit eden bir unsurun gösterilerek, ibretle ve herkesin önünde yok edilmesidir. Ateş, bu yönüyle, şiddetin yalnızca uygulanmadığı, aynı zamanda meşrulaştırıldığı ve düzen kurucu bir ilke olarak sahnelendiği infaz eşiğini temsil eder. Ancak tam da bu noktada şu ihtimal belirir: Eğer mutabakat çözülürse, düzeni ayakta tutan şey hakikat değil, yalnızca şiddetin sürekliliği midir?

Ateşin burada kazandığı anlam, salt bir cezalandırma aracı olmanın ötesindedir. Ateş, kamusal düzenin kendisini tehdit eden unsuru bertaraf etmek için başvurduğu meşru infaz mekânıdır. Topluluk, İbrâhim’i yalnızca susturmak ya da dışlamak istemez; onu herkesin gözü önünde yok ederek, kendi düzeninin sınırlarını yeniden tesis etmeyi amaçlar. Bu nedenle ateş, kuyu gibi örtük ve sessiz bir askı alanı değil; aksine açık, gösterişli ve öğretici bir şiddet sahnesidir. Şiddet burada gizlenmez; bilakis sergilenir. İnfaz, yalnızca hedefe değil, izleyene de yöneliktir.

Ne var ki Kur’an anlatısı, tam da bu kamusal mutabakat anında şiddetin tamamlanmasına izin vermez. Karar alınır, yapı kurulur, ateş yakılır; fakat infaz gerçekleşmez. Ateşin “serin ve selametli” kılınması, şiddetin mucizevî biçimde ortadan kaldırılması olarak değil, kamusal şiddetin düzen kurucu bir zafer anlatısına dönüşmesinin engellenmesi olarak okunmalıdır. Burada şiddet yok edilmez; ancak onun hakikat adına mutlaklaştırılması kesintiye uğratılır. Topluluğun kendi şiddetini ahlâkî ve siyasal bir hak olarak tesis etme girişimi boşa çıkarılır.

Bu askı, kuyu anlatısındaki askıdan daha sert ve daha açıktır. Çünkü burada şiddetin faili belirsiz değildir; şiddet, kolektif bir karar olarak sahiplenilmiştir. Buna rağmen Kur’an, bu sahiplenmeyi meşrulaştırmaz. Ateşin işlevsiz kılınması, “hakikat adına infaz” fikrinin temeline yerleştirilmiş bir kırılmadır. Böylece Kur’an, ne bireysel vicdana ne de kolektif mutabakata mutlak bir ahlâkî yetki tanır. Şiddet, fail kim olursa olsun, düzen kurucu bir hakka dönüştürülemez.

İbrâhim kıssasında ateş sahnesiyle birlikte kurban anlatısının devreye girmesi, şiddetin ikinci bir düzeyini açar: ailesel şiddet. Kamusal infaz girişimi başarısızlığa uğradıktan sonra şiddet bu kez sevgi, itaat ve teslimiyet diliyle içselleştirilmiş bir biçimde sahneye çıkar. Baba ile oğul arasındaki ilişki, şiddetin dışsal bir düşmana değil, en yakın olana yönelmesini mümkün kılar. Ancak burada da Kur’an, şiddetin fiilî tamamlanmasına izin vermez. Kurban edilmesi istenen çocuk öldürülmez; yerine bir bedel geçirilir. Böylece şiddet, bu kez aile bağları ve ilahî emir söylemi içinde meşrulaştırılmak istenirken, karar anında durdurulur.

Ateş ve kurban sahneleri birlikte okunduğunda belirgin bir sonuç ortaya çıkar: Kur’an, şiddetin ne açık zorla ne de sevgi ve sadakat kisvesi altında tamamlanmasına izin verir. Ne topluluk iradesi ne de ilahî emir iddiası, şiddetin mutlaklaştırılması için yeterli kabul edilir. Bu askı, şiddeti bütünüyle dışlayan bir etik önermez; ancak şiddetin “hak”, “görev” ya da “kutsal zorunluluk” olarak kurulmasını imkânsızlaştırır. Ateş yanar ama yakmaz; bıçak iner…
...ama kesmez. Düzen vardır; fakat şiddet, bu düzenin kurucu ve dokunulmaz ilkesi hâline gelemez.

Ancak bu askı hâli, tıpkı kuyu anlatısında olduğu gibi, kalıcı bir toplumsal ya da siyasal düzen üretmez. Ateş ve kurban sahneleri, şiddetin meşruiyet kaynaklarını tek tek etkisizleştirirken, geriye çözülmemiş bir soru bırakır: Şiddetin askıya alındığı bu etik eşikler, daha geniş ve süreklilik arz eden bir toplumsal düzenle nasıl ilişkilendirilecektir? Kur’an anlatısı bu soruya doğrudan bir siyasal modelle değil, medeniyetlerin bütünüyle hesaba çekildiği bir anlatı düzeyiyle yanıt verir. İşte bu noktada, şiddetin yalnızca bireysel ya da topluluk içi değil, medeniyet ölçeğinde ele alındığı Yûnus kıssasına geçilir