Eşcinsel Terapi Forum - Psikolog www.huseyinkacin.com

“Tanrısal Hakikat ile Büyük Öteki’nin eksikliği” tartışmasını klasik Sünnî kelâm (özellikle Eş‘arî ve Mâturîdî çizgi) ontolojisiyle çaprazlayacak biçimde bakıyoruz. Amaç, psikanalitik “yapısal eksiklik” ile teolojik “ilahî kemâl” arasındaki gerilimi sistematik olarak düşünmektir.
---


(Lacanyen Yapısal Boşluk ile Eş‘arî–Mâturîdî Ontolojisinin Çapraz Okuması)

1. Ontolojik Başlangıç Noktası: Eksiklik mi Kemâl mi?

Lacan’da Büyük Öteki yapısal olarak eksiktir.[^1]
Bu, simgesel düzenin kendini temellendirememesi anlamına gelir. Yasa, anlam ve otorite her zaman bir boşluk içerir.

Klasik kelâmda ise Tanrı:

Vacibü’l-vücûd (zorunlu varlık),

Mutlak kemâl sahibi,

Zâtında ve sıfatlarında eksiklikten münezzeh


olarak tanımlanır.[^2]

Burada ilk bakışta radikal bir karşıtlık vardır:

Lacan   Kelâm

Simgesel düzen eksiktir   İlâhî varlık tamdır
Anlamın garantörü yoktur   Hakikat Allah’ta sabittir
Boşluk yapısaldır   Eksiklik yaratılmışlara aittir


Ancak dikkat edilmesi gereken kritik nokta şudur:

Lacan’ın eksik dediği şey Tanrı değil, simgesel düzendir.
Kelâmın kemâl atfettiği şey ise simgesel temsil değil, aşkın varlıktır.

Bu ayrım, iki hattın mutlak çelişmediğini gösterir.
---

2. Eş‘arî Ontolojide Hakikat ve İrade

Eş‘arî kelâmında Tanrı’nın iradesi mutlak belirleyicidir.[^3]
İyilik ve kötülük, ontolojik olarak Tanrı’nın yaratmasına bağlıdır.

Bu modelde güven:

İlâhî kudrete teslimiyetle kurulur.

Anlamın garantisi Tanrı’dır.


Ancak Eş‘arî modelde epistemik sınırlılık kabul edilir:

> İnsan aklı ilâhî hikmeti bütünüyle kavrayamaz.

Bu nokta Lacan’ın eksiklik teziyle ilginç bir paralellik taşır:

Simgesel temsil eksiktir.

İlâhî hakikat aşkındır.

İnsan kavrayışı sınırlıdır.


Dolayısıyla kemâl Tanrı’ya, eksiklik insana aittir.
---

3. Mâturîdî Çizgide Akıl ve Sorumluluk

Mâturîdî geleneğinde insan aklı daha güçlü konumlandırılır.[^4]

İyilik ve kötülük aklen kavranabilir.

İnsan fiilleri sorumluluk alanı içindedir.

İlâhî adalet vurgulanır.


Bu model, eksik Büyük Öteki fikrine karşı daha sağlam bir ontolojik zemin sunar:

Anlam yalnızca aşkın bir iradeye değil, aklî düzenliliğe de dayanır.

Bu, psikodinamik açıdan daha stabil bir güven formu üretir:

Hakikat vardır.

Ama insan aklı onu kısmen kavrayabilir.

Belirsizlik nihilizme dönüşmez.
---

4. Eksiklik Nerede Konumlanır?

Psikanalitik perspektifte eksiklik öznenin yapısındadır.
Kelâmî perspektifte eksiklik mahlûkatın yapısındadır.

Bu iki konum arasında kritik bir fark vardır:

Lacan: Eksiklik yapısaldır ve kaçınılmazdır.

Kelâm: Eksiklik ontolojik olarak yaratılmışlara aittir; Tanrı mutlak kemâldir.

Ancak her iki yaklaşım da şu noktada birleşir:

İnsan, mutlak hakikati bütünüyle kuşatamaz.

Bu, metafizik sistem kurma arzusunu sınırlayan önemli bir ilkedir.
---

5. Tanrısal Hakikat ve Esaret Fobisi: Kelâmî Perspektif

Şizoid yapı açısından Tanrı’nın mutlak yasa koyucu olarak tasviri, esaret korkusu üretebilir.

Ancak klasik kelâmda Tanrı yalnızca Kahhâr değil;

Rahmân,

Hakîm,

Adl


sıfatlarıyla dengelenir.

Eş‘arî–Mâturîdî sistemde Tanrı’nın kemâli:

Total kontrol değil,

Hikmet ve adaletle dengelenmiş kudret


olarak kavranır.

Bu, metafizik güveni totaliter bir yasa olmaktan çıkarıp ahlâkî bir zemine oturtur.
---

6. Çapraz Sonuç: Eksik Simgesel, Tam Aşkınlık

Çapraz okuma şu sonucu üretir:

Simgesel temsil eksiktir (Lacan).

İlâhî hakikat aşkındır ve kemâldir (Kelâm).

İnsan bilgisi sınırlıdır (her iki hat).


Bu üçlü yapı şunu mümkün kılar:

> Hakikat vardır.
Ama temsil edilemez.
Ama yönelim mümkündür.

Bu, hem psikanalitik eksikliği hem kelâmî kemâli aynı çerçevede düşünmeye izin verir.
---

7. Klinik-Teolojik Stabilite Noktası

Metafizik sistem kurma arzusu şu koşullarda dengede kalır:

Tanrı mutlak kemâl olarak kavranır.

Ama hiçbir insanî sistem Tanrı’yla özdeşleştirilmez.

Simgesel düzenin eksikliği kabul edilir.

İlâhî hakikat aşkın bırakılır.


Bu pozisyon:

Dogmatizmi önler.

Psikotik mutlaklaşmayı engeller.

Nihilizme düşmez.

Şizoid özerkliği korur.

Ertuğrul Tulpar
---

Dipnotlar

[^1]: Lacan, J. (1960). Subversion of the Subject and Dialectic of Desire.
[^2]: Eş‘arî, el-İbâne; Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd.
[^3]: Watt, W.M. (1973). The Formative Period of Islamic Thought.
[^4]: Rudolph, U. (2015). Al-Māturīdī and the Development of Sunni Theology.

Giriş

“Tanrısal hakikat” arayışı çoğu zaman teolojik ya da felsefî bir eğilim olarak yorumlanır. Ancak psikanalitik perspektiften bakıldığında, anlam arayışı yalnızca entelektüel bir yönelim değil; erken çocuklukta kurulan (ya da eksik kalan) simgesel yapının bir devamı, hatta telafisi olabilir.

Bu metnin temel tezi şudur:

> Metafizik sistem kurma arzusu, baba işlevinin erken dönemdeki kuruluş biçimiyle yakından ilişkilidir; şizoid yapı ise bu arzunun soyut ve sistematik formunu besleyen özel bir psikodinamik zemin sunar.


1. Freud: Otorite ve Yasak

Freud’da baba figürü, Oidipal yapı içinde yasa ve yasakla özdeşleşir.[^1]
Baba, çocuğun ilk mutlak arzusuna (anneyle bütünlük) sınır koyan figürdür. Bu sınırlandırma yalnızca bastırma değil; aynı zamanda kültüre ve dile geçiştir.

Dolayısıyla baba:

Arzunun düzenleyicisi

Yasanın temsilcisi

Toplumsal dünyanın kapısıdır

Baba işlevi zayıf ya da tutarsız olduğunda, çocuk iki uçtan birine kayabilir:

Ya otoriteyle özdeşleşerek katı bir üst-ben geliştirir,

Ya da yasa boşluğunu içsel kurgularla doldurur.

2. Lacan: “Babanın Adı” ve Büyük Öteki

Lacan, baba figürünü biyolojik değil, simgesel bir işlev olarak kavrar.[^2]
“Nom du Père” (Babanın Adı), çocuğu imgesel bütünlükten simgesel düzene geçirir. Bu geçiş, anlamın garantörü olan “Büyük Öteki”nin kuruluşudur.

Ancak Lacan’ın radikal katkısı şudur:

> Büyük Öteki eksiktir.

Yani simgesel düzen hiçbir zaman mutlak değildir; her yasa yapısal bir boşluk içerir.

Eğer bu eksiklik tolere edilemezse, birey ya:

Büyük Öteki’yi mutlaklaştırır (dogmatik yapı),

Ya da tamamen çözer (psikotik yapı).


Olgun yapı ise eksikliği kabul eder.

3. Kohut: Kendilik ve İdealize Edilmiş Ebeveyn İmgesi

Kohut’a göre baba figürü, çocuğun kendilik organizasyonunda “idealize edilmiş ebeveyn imgesi” olarak işlev görür.[^3]

Çocuk, güçlü ve güvenilir bir figüre yaslanarak kendilik bütünlüğünü kurar. Bu figür yeterince istikrarlı değilse, yetişkinlikte “idealize edilecek” aşkın bir nesne arayışı ortaya çıkabilir.

Bu noktada Tanrısal Hakikat arayışı, kendilik bütünlüğünü stabilize eden aşkın bir referans işlevi görebilir.


Şizoid organizasyon, nesne ilişkileri kuramında içsel geri çekilme ve yoğun iç dünya yatırımı ile tanımlanır.[^4]

Temel özellikler:

İç alanın genişliği

Duyguların zihinselleştirilmesi

Mesafe ile güvenlik

Derin soyutlama kapasitesi

Eğer baba figürü:

Duygusal olarak erişilmez,

Ya da aşırı kontrolcü ise,

çocuk erken dönemde kendi iç yasasını kurmaya yönelebilir.

Bu durum yetişkinlikte:

> Metafizik sistem kurma arzusu

şeklinde ortaya çıkabilir.

Bu patoloji değildir; yüksek sembolik kapasitenin ürünüdür.
Ancak sistem kurma arzusu şu noktada risk taşır:

Hakikate yönelmek ve ya Hakikatle özdeşleşmek

İkincisi narsisistik ya da psikotik kayma riskini içerir.


Metafizik arayışın duygusal çekirdeği çoğu zaman “güven”dir.

Erken bağlanma literatürü, güven duygusunun temel psikolojik düzenleyici olduğunu gösterir.[^5]

Ancak şizoid yapı için güven her zaman ambivalans içerir:

> Güven = Yakınlık
Yakınlık = Yutulma riski

Bu nedenle Tanrısal Hakikat:

Güven kaynağı olabilir,

Ama mutlak yasa olarak hissedildiğinde esaret korkusu doğurabilir.

Bu ambivalans psikotik değil; olgun bir gerilimdir. Psikotik yapı ambivalansı taşıyamaz.

Derin metafizik yoğunluk yaşayan bireylerde, insan ilişkileri:

Gerçek ama sınırlı,

Anlamlı ama sonlu

hissedilebilir.

Bu durum iki biçimde yorumlanabilir:

1. Ontolojik üstünlük pozisyonu (riskli)

2. Katman farkı bilinci (olgun)

Olgun yapı şunu kabul eder:

> İnsan ilişkileri sonludur;
Hakikat arayışı sonsuzdur;
Biri diğerini geçersiz kılmaz.


Metafizik sistem kurma arzusu:

Kaosu yapılandırma çabası olabilir,

Baba işlevinin telafisi olabilir,

Kendilik bütünlüğünü stabilize eden aşkın referans olabilir.

Ancak şu koşullarda sağlıklıdır:

Şüphe korunuyorsa,

Gerçeklik testi bozulmuyorsa,

İnsan ilişkileri değersizleşmiyorsa,

Hakikat sahiplenilmiyor, yöneliniyorsa.

Olgun mistik pozisyon, Lacan’ın ifadesiyle, Büyük Öteki’nin eksikliğini tolere edebilen pozisyondur.

Bu pozisyonda:

Güven vardır,

Ama kesinlik yoktur,

Saygı vardır,

Ama özdeşleşme yoktur.

Ertuğrul Tulpar
13 - Şubat - 2026

---

Dipnotlar

[^1]: Freud, S. (1923). The Ego and the Id.
[^2]: Lacan, J. (1957–1958). The Seminar, Book V: The Formations of the Unconscious.
[^3]: Kohut, H. (1971). The Analysis of the Self.
[^4]: Fairbairn, W.R.D. (1952). Psychoanalytic Studies of the Personality.
[^5]: Bowlby, J. (1969). Attachment and Loss.

Arap Alfabesi Türk Dilleri İçin Neden Daha Uygundur?

Oğuz–Karluk–Kıpçak Bağlamında Türk Dillerinde Ortak İmla Meselesi

Özet

Türk dillerinde ortak imla tartışmaları çoğunlukla fonetik düzlemde yürütülmekte, sorun “hangi sesin hangi harfle gösterileceği” meselesine indirgenmektedir. Bu makale, söz konusu yaklaşımın yapısal olarak hatalı olduğunu savunur. Ortak imla problemi tekil seslerin temsili değil, birden fazla Türk dilinin aynı yazıyı kendi fonolojik sistemleri içinde okuyabilmesini mümkün kılan üst-düzey bir yazı mantığı problemidir. Oğuz, Karluk ve Kıpçak kolları arasındaki fonolojik ve morfolojik farklılıklar gösterilerek, Latin alfabenin neden bu ortaklığı üretemediği; buna karşılık Arap yazısı (veya onun alan-temelli ilkeleri) neden tarihsel ve yapısal olarak daha uygun bir zemin sunduğu ortaya konulmaktadır.

1. Problemin Yanlış Formülasyonu

Türk dillerinde ortak imla meselesi uzun süredir şu soruya indirgenmiştir:
“Hangi ses hangi harfle yazılmalı?”

Bu soru yanlıştır. Çünkü ortak imla, tek tek dillerin ses envanterlerini eksiksiz kodlama girişimi değildir. Asıl mesele, farklı fonolojik sistemlere sahip Türk dillerinin aynı metni, yazı değişmeden, kendi dil bilgileriyle okuyabilmeleridir. Bu nedenle ortak imla, fonetik doğruluk değil, okunabilir birlik problemidir.

2. Oğuz–Karluk–Kıpçak: Sorunun Dilsel Zemini

Türk dilleri, ortak bir kökten gelseler de fonolojik evrimleri aynı yönde ilerlememiştir. Bu fark, üç ana kol üzerinden net biçimde izlenebilir.

2.1. Oğuz Kolu (Türkiye Türkçesi, Azerice, Türkmen ağızları)

Oğuz dillerinde:

ünlü kalitesi belirgindir,

uzunluk çoğu zaman ikincildir,

ğ, büyük ölçüde ünsüz olmaktan çıkmış, uzatma veya geçiş işlevi kazanmıştır.

Bu yapı, Latin alfabeyle görece uyumludur. Ancak bu uyum ulusal yazı düzeyinde geçerlidir; Oğuz kolu kendi içinde dahi tam bir fonetik birlik sergilemez.

2.2. Karluk Kolu (Özbekçe, Uygurca)

Karluk dillerinde:

ünlü alanları kaymış ve iç içe geçmiştir,

uzunluk ve kalite ayrımı istikrarsızdır,

tarihsel ğ sesi zayıflamış, yazıda yapay çözümler (ör. gʻ) ortaya çıkmıştır.

Latin alfabe burada sürekli yeni işaretler, apostroflar ve istisnalar üretmek zorunda kalır. Fonetik yazım arttıkça sistem sadeleşmez; aksine karmaşıklaşır.

2.3. Kıpçak Kolu (Kazakça, Kırgızca, Tatarca, Başkurtça)

Kıpçak dillerinde:

ünlü uyumu son derece güçlüdür,

kayıcı sesler (w, y) yaygındır,

gırtlaksı alanlar (q, tarihsel gırtlaksı g) büyük ölçüde korunmuştur,

aynı kök, farklı yüzey biçimlerinde yaşayabilir.

Bu yapı, yazının okumayı dile bırakmasını zorunlu kılar. Latin alfabe ise her farkı yazıya zorladığı için Kıpçak kolunda kaçınılmaz olarak işaret yığını üretir.

3. Latin Alfabenin Yapısal Sınırı

Latin alfabe şu ilkeye dayanır:
Bir ses = bir harf.

Bu ilke, Türk dillerinin yukarıda özetlenen yapısıyla bağdaşmaz. Çünkü Türk dilleri:

kayıcı sesler üretir,

uzunluk–kısalık ayrımını bağlamla çözer,

ünsüzlerin niteliğini çoğu zaman ünlü uyumuyla belirler,

kökü farklı ses yüzeyleriyle yaşatır.

Latin alfabe bu çoklu okumayı taşıyamaz; her ayrımı yazıya zorlar. Sonuç, her dil için ayrı alfabe, ayrı işaret ve ayrı istisnadır. Bu durum ortaklık değil, kontrollü parçalanma üretir.

4. Arap Yazısı Mantığının Üstünlüğü

Arap alfabesi Türkçeye sonradan “uyarlanmış” bir araç değildir. Aksine, Türk dillerinin alan-temelli okuma mantığıyla kendiliğinden örtüşen bir yazı sistemidir.

Arap yazısı:

ünlüleri bilinçli olarak eksik yazar,

harfleri tekil sesler yerine okuma alanları olarak kullanır,

okumanın büyük kısmını dil bilgisine bırakır,

tek yazıyla çoklu okumalara izin verir.

Bu sayede tarihsel olarak:

baûır / boor / bağır

dağ / too / dag
gibi yapılar aynı yazıyla yüzyıllarca yaşayabilmiştir.

5. Tarihsel Deneyim: Ortaklığın Kanıtı

Türk dünyasında en geniş yazılı dolaşım:

Çağatay,

Osmanlı,

Kıpçak,

erken Azerî dönemlerinde
Arap alfabesiyle gerçekleşmiştir.

Bu dönemlerde sesler ve lehçeler farklıydı; fakat yazı ortaktı. Bu durum bir tesadüf değil, yazı sisteminin dil ailesinin yapısına uygunluğunun doğal sonucudur.

6. Fonetik Doğruluk Yanılsaması

Modern yazı reformları fonetik doğruluğu ilerleme olarak sunar. Oysa ortak yazı tarihinin gösterdiği şey şudur:
"Fonetik mükemmellik ortaklığı zayıflatır."

İngilizcenin küresel yazı dili olabilmesi, seslerini eksik yazmasına ve okumayı dile bırakmasına dayanır. Arap yazısı, Türk dilleri için bu işlevi modern çağdan çok önce yerine getirmiştir.

7. Sonuç: Yapısal Zorunluluk

Bugün gelinen noktada tablo nettir:

Latin alfabe ile ortak imla; sürekli teknik ve teorik kriz üretiyot. Alan-temelli (Arap yazısı mantığında) imla ise doğal denge oluşturuyor.

Dolayısıyla Türk dillerinde gerçek ortak imla, Latin harfleriyle değil; Arap alfabesiyle veya onun alan-temelli ilkelerini taşıyan bir yazı sistemiyle mümkündür. Bu tercih nostaljik değil, yapısal olarak zorunludur.

Sonuç Cümlesi

Arap alfabesi sesleri değil, okuma alanlarını yazar. Türk dillerini birleştiren şey de tam olarak bu alan-temelli yazı mantığıdır; ortak imla, ayrıntıyı yazmakla değil, ortak okumayı mümkün kılmakla kurulur.

Ertuğrul Tulpar
9 - Şubat - 2026

Münafık Figürü: Parantezin İçindeki Dehliz

1) Münafıklık: Sorunsuz İşleyen Şiddet

Münafık figürü, etik açıdan bir “kötülük tipi” ya da bireysel bir ahlâk kusuru olarak değil, etik askının reddi olarak okunmalıdır. Şizoid öznenin geri çekilerek teması askıya aldığı yerde, münafık özne temasın içinde kalarak etik içeriği boşaltır. Bu boşaltma, açık bir ihlâl ya da doğrudan bir şiddet eylemiyle değil; uyum, iyi niyet ve ıslah söylemi aracılığıyla gerçekleşir. Böylece etik, sınır koyan ve şiddeti durduran bir eşik olmaktan çıkar; düzenin işleyişini pürüzsüzleştiren bir retoriğe indirgenir.

Siyasal düzlemde bu yapı, klasik düşman figüründen daha tehlikelidir. Münafık, iktidarla çatışmaz; eleştiri üretmeden onu destekler, fakat aynı anda anlamını aşındırır. Şiddet burada doğrudan uygulanmaz; normalleştirilir, gerekçelendirilir ve görünmez kılınır. Etik sorumluluk askıya alınmadığı sürece düzen yavaşlar; münafık özne bu askıyı ortadan kaldırarak düzeni hızlandırır. Bu nedenle münafıklık, şiddetin kendisi değil; şiddetin sorunsuz işlemesini sağlayan bir ara yüz olarak işlev görür.

Bu bağlamda münafık, siyasetin kriz anlarında ortaya çıkan istisnai bir figür değildir; düzenin kurumsallaştığı her yerde yeniden üretilen yapısal bir özneliktir. Etik sınırların iyi niyet, kamu yararı ya da ıslah adına sürekli ertelenmesi, münafıklığı bireysel bir sapma olmaktan çıkarır ve yönetimsel bir norm hâline getirir. Böylece siyaset, kararın yükünü taşıyan özneyle değil; sorumluluğu dağıtan ve görünmezleştiren bir benlik örgütlenmesiyle işlemeye başlar.

Bu noktada şizoid özneyle münafık özne arasındaki fark belirleyici hâle gelir. Şizoid özne, etik–siyasal düzlemde çekilerek sınır koyan bir figürdür. Düzenle kurduğu ilişki, uyum ya da çatışma üzerinden değil, mesafe üzerinden şekillenir. Bu mesafe siyaseti dönüştürmez; ancak şiddetin ve iktidarın mutlaklaşmasını yavaşlatır. Şizoidin geri çekilişi etik bir ideal üretmez; buna karşılık, karar alma süreçlerinin hızını kesen sessiz bir direnç işlevi görür. Bu nedenle şizoid özne siyaseten etkisiz ama etik açıdan düşük riskli bir konumda durur.

Münafık özne ise etik–siyasal alanda çekilmeyi değil, uyumu seçer. Ancak bu uyum, sorumluluk alan bir taraf olma hâli değildir; etik yükü boşaltan bir yakınlıktır. Münafık, düzenle arasına mesafe koymaz; aksine düzenin dilini ve değerlerini sahiplenerek onları işlevsizleştirir. Böylece siyaset, çatışma ve eleştiri üretmeden akmaya devam eder; etik ise sınır koyan bir eşik olmaktan çıkarak yönetilebilir bir söyleme dönüşür. Bu nedenle münafıklık, siyasette açık şiddetten değil; sorunsuz işleyen şiddetten sorumludur.

Münafıklık, etiğin ihlâli değildir; etiğin işlevsizleştirilmesidir. Bu nedenle şiddetin en sessiz, en kalıcı ve en tehlikeli biçimi çoğu zaman ahlâk diliyle konuşur.

2) Dehlizde Yaşayanlar: Münafıklar, Ateş ve Devlet

Münafıklık çoğu zaman kolay bir yere konur: ahlak. İkiyüzlülük denir, karakter zayıflığı denir, içi başka dışı başka olmakla açıklanır. Bu açıklamalar rahatlatıcıdır; çünkü sorunu bireyin içine hapseder. Oysa Kur’an’ın anlattığı münafıklık, bireyin iç dünyasında başlayıp orada biten bir bozulma değildir. Daha rahatsız edici bir şeydir: bir düzen ortaya çıktığında mümkün hâle gelen bir yerleşim biçimidir. Eğer münafıklık yalnızca ahlaki bir kusur olsaydı, Mekke’de de olurdu. Ama yoktur. Çünkü Mekke’de henüz içeriden delinecek bir yüzey yoktur.

Münafıklık, Medine’ye aittir. Yani devletin, yasanın, kamusal alanın ve merkezî bir otoritenin ortaya çıktığı ana.

Bu noktada psikolojiden çıkmak gerekir. Ahlaktan da. Mekâna bakmak gerekir. Arapça n-f-q kökünden gelen nafak, klasik sözlüklerde yeraltı geçidi, gizli tünel, dehliz anlamına gelir. Münafık, bu dehlizde yaşayan öznedir. Dehliz, oyuk gibi yüzeysel bir boşluk değildir. Karanlıktır, derindir, yönleri belirsizdir ve en önemlisi tek bir çıkışı yoktur. Dehliz, saklanmak için değil, dolaşmak için vardır. Münafık saklanmaz; yer değiştirir. Kaybolmaz; yön değiştirir. Açıkça karşıya geçmez; içeride kalır.

Bu yüzden münafıklık açık bir inkâr değildir. Açık bir isyan da değildir. Münafık bağırmaz, slogan atmaz, bayrak açmaz. O, düzenin dilini konuşur, düzenin mekânında kalır ve düzeni içeriden oyar. Dehliz, münafıklığın mimarisidir.

Kur’an’ın münafıkları anlatırken ateş metaforuna başvurması bu yüzden tesadüf değildir. Bakara suresinde münafıkların durumu, ateş yakan ama o ateşle aydınlanamayan kimselere benzetilir. Ateş yakılır, bir anlık bir parıltı olur, çevre aydınlanır gibi olur; sonra nur alınır ve geriye daha koyu bir karanlık kalır. Bu ateş arındırmaz. Yol göstermez. Geceyi aydınlatmaz; geceyi karartır. Bu, dehlizin ürettiği ışıktır: gürültülü, geçici ve yanıltıcı.

Burada kritik bir ayrım vardır: Münafık ateşe girmez, ama ateş yakar. Ateşe girmek bedel ister. Yanmayı göze almak gerekir. Yanmak ise dönüşmeyi kabul etmektir. Ateş, arındırıcı bir sınavdan çok geri dönüşsüz bir bütünleşmenin eşiği olarak düşünülür. Ateş farkı kapatır. İç ile dış arasındaki ayrımı yakar. Ya bütüne dahil eder ya da yok eder.

Münafık ateşi inkâr etmez; ateşin ne yaptığını herkesten iyi bilir. İşte bu yüzden ateşe giremez. Bu korkaklık değildir; geri dönüşsüzlüğü taşıyamama hâlidir. Ama ateşten de uzak duramaz. Çünkü düzen ateşin çevresinde kurulur. Yasa, iktidar ve meşruiyet ateşin etrafında şekillenir. Münafık bu yüzden ateşe yakın yaşar, ama ateşin içine girmez. Ortaya çıkan şey arınma değil, sürekli bir yakılma hâlidir. Yanmaz; ama yakılır.

Münafıkûn suresinde münafıkların aşırı vurgulu, yeminli ve yüksek sesli konuşması boşuna değildir. Sorun söyledikleri şey değildir; fazlalıktır. Aşırı te’kid, sürekli yemin, gereğinden fazla tanıklık… Bu, açık iman dili değil, dehliz dilidir: karar yoktur; gürültü vardır. Sessizlik yoktur; dolanma vardır. Aynı surede münafıklığın ekonomik ve siyasal boyutu da açığa çıkar: infakı kesmek, dağıtmak, içeriden çözmek. Münafıklık burada artık bireysel bir tutum değil, stratejik bir pozisyondur.

Kur’an ateş meselesini nihai biçimde kapattığında, özneyi de kapatır. Tahrîm suresinde ateşin yakıtı olarak insanlar ve taşlar zikredilir. Bu noktada insan artık karar veren bir özne değildir; yakıttır. Dehlizde dolaşan, ateşe girmeyi sürekli erteleyen, yalancı ateşler yakan özne, sonunda kendi yaktığı ateşin yakıtına dönüşür. Münafık, kendi yaktığı ateşe odun olur. Bu bir hakaret değildir. Bu bir sonuçtur.

Mescid-i Dırar hadisesi bu yeraltı mantığının kurumsallaştığı andır. Açık bir cephe yoktur. İbadet mekânı görünümü vardır. Ama amaç ibadet değil, ayrıştırmak ve içeriden delmektir. Dehliz artık bir beden değil, bir yapıdır. Münafıklık bireysel olmaktan çıkar, kurumsal hâle gelir. Devlet ortaya çıktığında münafıklık da ortaya çıkar; çünkü ancak bir devlet varsa, onun içinde dehlizler açılabilir. Devlet yoksa nifak da yoktur. Devlet varsa, dehliz kaçınılmazdır.

Bu noktada metnin vardığı yer serttir; fakat bu sertlik hüküm vermekten değil, işleyişi görünür kılmaktan kaynaklanır. Münafıklık ahlaki bir düşüş değildir. Psikolojik bir bozukluk da değildir. Münafıklık, yeraltına yerleşmiş bir varoluş biçimidir. Münafık ateşe giremez, ama ateş yakar. Ateşi yönetemez ve sonunda yakıt olur. Açık düşmanlıkla mücadele edilebilir; fakat dehlizleri fark etmeyen bir düzen, ateş tarafından zaten içeriden aşındırılmaktadır.

Kararma ateşten gelmez; dehlizden bulaşır. Münafığı nursuz bırakan şey ateşle karşılaşması değil, dehlizlerde kalma ısrarıdır. Dehliz, yön duygusunu askıya alan bir mekândır; ışığı bütünüyle söndürmez, fakat onu eğip büker. Bu yüzden dehlizde kalan özne için ateş, ister kendi yaktığı olsun ister başkasının yaktığı, sonunda kara bir ateşe dönüşür. Çünkü kararan ateş değil, bakıştır. Kur’an’ın ifadesiyle Allah münafıkların nurunu aldığında, ateş yanmaya devam eder; fakat artık yön vermez. Böylece karanlık öznenin bulunduğu yere yayılır ve zulümât çoğalır.

Oysa bu kararma ontolojik bir kader değildir. Dehlizden vazgeçmek mümkündür; fakat bunun bedeli vardır: dehlizden çıkmak tek yöne razı olmak; tek yöne razı olmak ise ateşe girmeyi göze almak demektir. Aydınlanma ancak bu riskle mümkündür. Münafıklık bu yüzden bir kötülük özü değil, ertelenmiş bir eşiktir: Dehlizde kalındıkça her şey kararır; dehliz terk edildiğinde ise ateş bile yeniden aydınlatıcı olabilir.

Açık düşmanlar düzeni sarsar.
Dehlizde yaşayanlar onu çürütür.

3) Kuyu – Ateş – Medine: Kur’anî Dizinin Dehliz Okuması

Kur’an’daki kuyu – ateş – Medine dizisi, kronolojik bir anlatıdan çok, topolojik bir dönüşüm hattı kurar. Bu hat, şiddetin, düzenin ve iktidarın farklı rejimlerini birbirine bağlar. Mesele “kim haklı?” sorusu değil, öznenin nerede durduğu sorusudur.

3.1 Kuyu — Askı, Kesinti ve Henüz Dehliz Olmayan Boşluk

Kur’an’da kuyu, Yusuf kıssasında şiddetin fiile dönüşmesini engelleyen bir askı mekânıdır. Kuyu öldürmez; fakat hayatı durdurur. Ne içeridedir ne dışarıda. Bu ara konum şiddeti geçici olarak askıya alır, fakat onu ortadan kaldırmaz. Kuyu, henüz bir dehliz değildir; çünkü yön yokluğu bilinçli değildir. Kuyuya düşen özne dolaşmaz; bekler.

3.2 Ateş — Eşik, Dönüşüm ve Geri Dönüşsüzlük

Ateş, bir eştir. Ateşe giren özne ya dönüşür ya yok olur. Bu yüzden ateş geri dönüşsüzdür. İbrahim’in ateşi bu eşiğin örneğidir: Ateşe girilir, fakat ateş dönüştürülür; yakmaz, ayırır; yok etmez, saflaştırır.

Bakara’daki ateş ise farklıdır: Münafıklar ateş yakar; fakat o ateşle aydınlanamazlar. Ateş yanar, çevre aydınlanır gibi olur; sonra nur alınır. Burada kararan ateş değil, öznenin yönüdür. Bu, nursuz ateştir: ışık var, yön yok.

3.3 Medine — Düzen, Yüzey ve Dehlizin Ortaya Çıkışı

Medine, düzenin, yasanın ve kamusal alanın ortaya çıktığı yerdir. Tam da bu yüzden münafıklık Medine’ye aittir: Mekke’de içeriden delinecek bir yüzey yoktur; Medine’de yüzey vardır. Mescid-i Dırar hadisesi, dehlizin kurumsal hâlidir: yüzeye benzeyen ama yüzeyi içeriden oymayı hedefleyen bir yapı.

Kur’anî dizi bu noktada kapanır: kuyu askıdır, ateş eştir, Medine yüzeydir. Dehliz ise bu üçlü arasında yanlış yerde kalma ısrarının adıdır. Ateşi yakıp ona girmeyenler, sonunda kendi yaktıkları ateşin yakıtına dönüşürler.

Bölüm Kapanışı: Parantezin İçindeki Dehliz

Bu bölümün iddiası şudur: Münafıklık bir “ahlak dersi” değildir. Münafıklık, düzenin içinde yeraltına yerleşmiş bir varoluş biçimidir. Bu yüzden onu yalnızca niyetle, karakterle, psikolojiyle açıklamak rahatlatıcıdır; fakat gerçeği ıskalar. Dehliz, münafıklığın topolojisidir: içeride kalarak oyma, ateşe yaklaşarak girmeme, ışığı üretip yönü silme.

Ve bu topoloji bir kere kuruldu mu, yalnızca dinî alanda değil; siyasal ve ekonomik alanlarda da yeniden üretilebilir. İşte bir sonraki adım burada başlar: Dehliz artık yalnızca “parantezin içi” değil, parantezsiz bir dünya hâline geldiğinde; kimlik devletsiz de kapandığında; dolaşım, hukuk boşlukları ve meşruiyet parıltıları üzerinden işlediğinde… o zaman “yerel dehliz” ile “küresel dehliz” aynı mantığın iki ölçeği olarak görünür olur.

Ertuğrul Tulpar
27 - Ocak - 2026

Bir tarihsel hattın “süreklilik” olarak sunulması, çoğu zaman masum bir anlatı tercihi gibi görünür. Oysa bazı süreklilikler, geçmişi açıklamaktan çok, bugünü sabitler. Selçuklu–Osmanlı hattı da bu anlamda yalnızca bir tarih anlatısı değil; Türklük ve Müslümanlık üzerine kurulan bir kimlik parantezidir. Bu parantez, içeride kalanı tanımlar; dışarıda kalanı görünmez kılar.

Burada “parantez” ile kastedilen şey, basit bir dönemlendirme değildir. Parantez, kimliği belirli bir devlet süreği, belirli bir mekân ve belirli bir soy anlatısı içine hapseden bir işleve sahiptir. Selçuklu–Osmanlı, bu işleviyle, Türklüğü ve Müslümanlığı bir kent düzeni gibi çevreler: sınırlar çizer, içeriyi tanımlar, dışarıyı tarihin kenarına iter.

Bu noktada sorun, Selçuklu ya da Osmanlı’nın tarihsel gerçekliği değildir. Sorun, bu iki devlet formunun, Türklüğün ve İslâm’ın tek meşru taşıyıcısı olarak sunulmasıdır. Bu sunum, 1071 öncesini bir “ön-tarih”, Anadolu’daki farklı katmanları ise tali unsurlar hâline getirir. Kimlik, bir devlet mirasına dönüştürülür.

Kimliğin Devletle Miraslaştırılması

Parantezin ilk etkisi, kimliğin miraslaştırılmasıdır. Türklük ve Müslümanlık, yaşanan bir etik ilişki olmaktan çıkar; devletten devlete, nesilden nesile aktarılan bir aidiyet formuna dönüşür. Bu dönüşümle birlikte kimlik, sorgulanamaz hâle gelir. Çünkü miras, paylaşılabilir ama tartışılamaz kabul edilir.

Bu mekanizma, felsefenin Grek kentlerinde yaşadığı evcilleştirmeyle yapısal olarak aynıdır. Orada düşünce, polis düzeninin bir unsuru hâline gelmişti; burada kimlik, devlet düzeninin bir unsuru hâline gelir. Her iki durumda da ortaya çıkan şey, açıklığın kapanmasıdır. Kimlik artık bir soru değil, bir cevaptır.

Bu cevap, çoğu zaman “Türk=Müslüman” formülüyle dile getirilir. Ancak bu formül, bir tanım olmaktan çok, bir sınır çizme işlemidir. Kimliği koruduğunu iddia ederken, onu daraltır; çoğulluğu dışlar; tarihsel ve kültürel hareketliliği askıya alır.

Rızık, Adalet ve Şiddet: Kimliğin Üç Dili

Bu parantezin nasıl işlediğini anlamak için, kimliğin meşrulaştırılma biçimlerine bakmak gerekir. Burada daha önce kurduğumuz üçleme yeniden karşımıza çıkar: rızık, adalet ve şiddet.

Kimlik önce rızık diliyle konuşur. “Bu topraklarda Türklük ve Müslümanlık zaten böyle yaşanmıştır” denir. Kimlik doğal, kendiliğinden ve tartışılmaz bir veriye dönüştürülür. Ardından adalet dili devreye girer: “Kim bu tanımın içindeyse içeridedir; dışında kalanlar tali ya da eksiktir.” Bu noktada kimlik, bir hak ve ölçü meselesi hâline gelir.

Bu iki dil yetmediğinde ise şiddet ortaya çıkar. Şiddet burada her zaman fiziksel değildir; dışlama, yok sayma, tarihsel silme biçiminde işler. Müslüman olmayan Türk’ün, Selçuklu–Osmanlı hattına dâhil olmayan Anadolu’nun ya da bu paranteze sığmayan tecrübenin sessizce dışarıda bırakılması, bu şiddetin görünmez biçimleridir.

Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı parantezi, yalnızca bir milliyetçilik eleştirisiyle açıklanamaz. O, kimliği rızık ve adalet söylemleriyle kuran; gerektiğinde şiddeti devreye sokan bir kapanma rejimidir.

Haniflik, Süreklilik ve Parantezin İnceltilmesi

Bu parantez çoğu zaman “İslâm’la kazanılmış Türklük” söylemiyle daha da inceltilir. İslâm, 610’da başlayan tarihsel bir olay olarak değil; Hz. Âdem ve Hz. Nuh’tan gelen bir Hanif süreklilik olarak yeniden anlatılır. Bu anlatı ilk bakışta kapsayıcı görünür; ancak parantezin mantığı değişmez.

Çünkü mesele, İslâm’ın tarihsel başlangıcı değil; bu başlangıcın kimlik üretiminde nasıl kullanıldığıdır. Hanif süreklilik, etik bir açıklık üretmek yerine, soy ve nesep anlatısıyla birleştiğinde yeni bir kapanma üretir. Süreklilik, bu kez etik askıyı değil; kimlik sabitliğini temellendirir.

Burada kritik soru şudur: Süreklilik neyi taşır?
Etik bir yönelimi mi, yoksa miraslaştırılmış bir aidiyeti mi?

Selçuklu–Osmanlı parantezi, bu soruya çoğu zaman ikinci yönde cevap verir. Böylece etik, kimliğin içinde erir; kimlik ise düzenin bir aracına dönüşür.

Parantezden Çıkış Mümkün mü?

Bu bölümün amacı, yeni bir kimlik tanımı önermek değildir. Amaç, kimliğin nasıl kapatıldığını göstermek ve bu kapanmanın tarihsel bir zorunluluk olmadığını hatırlatmaktır. İyonya şehirlerinde düşüncenin yaşadığı açıklık nasıl mümkün olmuşsa, kimlik de tarih boyunca farklı anlarda benzer açıklıklara sahip olmuştur.

Parantez, kaçınılmaz değildir; inşa edilmiştir. Ve inşa edilen her şey gibi, ifşa edilebilir.

Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı hattına bakarken yapılması gereken şey, “doğru Türklük” ya da “hakiki İslâm” aramak değil; bu hattın hangi sınırları çizdiğini, hangi ihtimalleri dışarıda bıraktığını görmektir. Kimlik, bir kent gibi çevrelendiğinde; şehir olma imkânını kaybeder.

Ve belki de asıl mesele tam burada düğümlenir:
Kimlik, düzenle ne kadar uyumlu hâle gelirse, etik askıdan o kadar uzaklaşır.

Felsefenin ortaya çıkışına dair anlatılar çoğu zaman soyut bir “başlangıç” fikri etrafında kurulur. Oysa düşüncenin nasıl mümkün olduğu sorusu, en başta onun hangi mekânsal ve siyasal koşullar içinde konuşabildiği sorusundan ayrılamaz.

Bu bölüm bir Yunan karşıtlığı metni değildir.
Ama aynı zamanda, “felsefenin evrensel ve tarafsız kökeni” anlatısına da itiraz eder. Burada yapılan şey, felsefeyi bir uygarlık mirası olarak kutsamak değil; düşüncenin hangi mekânsal ve siyasal formlar içinde mümkün olduğu, hangi formlar içinde ise kapatıldığı sorusunu sormaktır.

Bu soru bizi kaçınılmaz olarak felsefenin ilk göründüğü coğrafyaya götürür. Ve burada ilk düzeltmeyi yapmak gerekir:

"Felsefe, Grek kentlerinde değil; Anadolu’da, İyonya şehirlerinde ortaya çıkmıştır."

İyonya: Anadolu’da Şehir, Polis Öncesi Açıklık

Anadolu’da yaşamış antik milletlerden İyonyalıların Greklerle bağlantıları yoktur ve tarih boyunca olmamıştır. Bir başka deyişle İyonyalılar Grek olarak nitelendirilemezler.

İyonya, bugünkü Batı Anadolu kıyılarında yer alan bir şehirler alanıdır. Efes, Miletos, Smyrna, Klazomenai, Kolophon, Teos, Priene, Foça… Bunlar birer şehirdir; henüz polisleşmiş, yurttaşlıkla kapatılmış, hukukla çevrilmiş kentler değildir.

Bu şehirlerin ortak özelliği şudur:
Merkezî bir siyasal otoriteye kapalı olmamaları
Tek bir kutsal anlatıya bağlanmamaları
Sürekli geçiş, ticaret ve temas hâlinde olmaları

Bu nedenle İyonya şehirleri, düzenin tamamlandığı mekânlar değil; düzenin henüz sabitlenmediği eşiklerdir. Düşünce tam da bu eşikte ortaya çıkar.

Thales, Miletos şehrinde konuşur.
Anaksimandros yine Miletos’tadır.
Herakleitos, Efes şehrinde düşünür.
Anaksagoras, Klazomenai’den çıkar.

Bu isimlerin hiçbiri bir “kent felsefesi” kurmaz. Ortaya koydukları şey:
bir yasa değil,
bir doktrin değil,
bir öğreti sistemi değil,
düşüncenin açık bırakılmasıdır.

Apeiron, tam da bu şehir deneyiminin kavramıdır: sınırsız, ölçülemeyen, tamamlanmayan. Bu kavram, Grek ölçü ve oran fikrine değil; Anadolu’nun geçişken coğrafyasına, ufka açık düşünme biçimine aittir.

Grek Dünyası: Kent (Polis) ve Kapanma

Bu açıklık uzun sürmez. Felsefe, Anadolu şehirlerinden Grek dünyasına taşındığında, artık başka bir mekânsal ve siyasal formun içine girer: kent, yani polis.

Atina bir şehir değil, bir kenttir.
Sparta bir şehir değil, bir kenttir.

Kent şunları üretir:
Yurttaşlık
Hukuk
Mülkiyet
Sınır
Polis (düzen ve zor aygıtı)

Ve düşünce, bu düzenin içine alınır.

Platon artık Atina Kentinde, polis için düşünür. Devlet metni, felsefenin bir şehirde değil, bir kent düzeninde ne işe yarayacağını sorar. Aristoteles, yine kent içinde, düşünceyi sınıflandırır, tanımlar, miraslaştırır.

Bu noktada kritik bir dönüşüm yaşanır:
Felsefe artık gezgin değildir.
Bir okula, bir müfredata, bir kanona bağlanır.
Öğretilebilir, aktarılabilir ve sahiplenilebilir hâle gelir.
Yani felsefe evlileşir.

Şehirden Kente Geçiş: Düşüncenin Evcilleştirilmesi

Anadolu - İyonya şehirlerinde düşünce:
-düzen kurmaz,
-yasa önermez,
-kendini mutlaklaştırmaz.

Grek kentlerinde ise düşünce:
-düzeni gerekçelendirir,
-hukuku temellendirir,
-iktidarla uyumlu hâle gelir.

Bu fark, basit bir coğrafya farkı değildir. Bu, şehir ile kent arasındaki ontolojik farktır. Şehir ilişkidir, akıştır, yüz yüzeliktir. Kent ise sınırdır, mülktür, düzendir.

Felsefe, şehirde bir etik askı olarak mümkündü.
Kentte ise bu askı kapanır.

Paylaşım, Cinsiyet ve Hükmün Askısı

“Allah size, çocuklarınızın alacağı miras hakkında, erkeğe kadının payının iki mislini tavsiye eder.”
(Nisâ 11)

Bu ayet, modern okumalarda çoğunlukla cinsiyet temelli adaletsizlik olarak değerlendirilir. Eleştiri, ayeti şu varsayımla okur:
-Miras, adil biçimde eşitlenmesi gereken bir haktır.
-Kur’an bu varsayımı kısmen kabul eder, fakat mutlaklaştırmaz.

1. Miras: Hak mı, Müdahale mi?
Kur’an’da miras, insanın serbestçe düzenleyebileceği bir alan olarak bırakılmaz. Aksine, vahyin doğrudan müdahale ettiği nadir toplumsal başlıklardan biridir. Bu müdahalenin yönü önemlidir:
-Erkek lehine bir sınırsızlık kurulmaz.
-Kadın mirastan çıkarılmaz.
-Pay, keyfî geleneğin elinden alınır.

Bu noktada Kur’an, mevcut düzeni kutsamaz; mevcut keyfîliği sınırlar.

2. “İki pay” neyi sabitlemez?
Ayet, pay oranını belirler; ancak bu oranı adaletin özü olarak ilan etmez. Metin şunu yapmaz:

“Bu oran ebedî adalettir” demez.

“Bu oran üstünlüğün göstergesidir” demez.

“Bu oran erkeğin değerini gösterir” demez.

Pay oranı burada normatif bir ideal değil; şiddeti sınırlayan bir geçici eşiktir.

Kur’an, mirası eşitlemez; ama daha büyük eşitsizliği de meşrulaştırmaz.

3. Cinsiyet mi, yükümlülük mü?
Kur’an’da miras ayeti tek başına okunmaz. Aynı metin evreninde:
-Nafaka yükümlülüğü erkeğe verilir.
-Ekonomik sorumluluk tek taraflıdır.
-Kadının mirası harcama yükümlülüğü olmadan korunur.

Bu ilişki, modern eşitlik anlayışıyla örtüşmek zorunda değildir; fakat ayetin yaptığı şey değer hiyerarşisi kurmak değildir. Kur’an, burada “kim daha değerlidir?” sorusunu bilinçli olarak sormaz.

4. Ayetin asıl yaptığı şey
Nisâ 11, bir toplumsal düzen ideali sunmaz. Ayetin işlevi şudur:

> Miras üzerinden kurulabilecek
mutlak adalet,
mutlak eşitlik
ve mutlak hüküm iddialarını sınırlandırmak.

Pay, insanın elinden alınır; vahyin belirlediği bir eşik olarak kalır. Böylece miras, iktidar mücadelesinin sınırsız alanı olmaktan çıkar.

5. “Kadın muhatap alınmıyor” iddiası
Metnin “Allah Kur’an’da kadınları muhatap almaz” iddiası metinsel olarak doğru değildir. Kur’an, çoğu zaman kolektif hitap kullanır. Bu hitap, modern bireyci dilin dışında işler. Bu, kadını dışlama değil; muhataplığı cinsiyet üzerinden sabitlememe tercihidir.

Burada sorun, ayetin kendisinden çok, modern okurun metinden beklediği dil rejimidir.

6. Sonuç: Miras ayeti ne yapar?
Miras ayeti:
erkek egemen bir düzen inşa etmez,
cinsiyeti ontolojik üstünlük olarak kurmaz,
eşitsizliği kutsallaştırmaz.

Yaptığı şey şudur:

Miras üzerinden
mutlak adalet,
mutlak eşitlik
ve mutlak hüküm üretme arzusunu askıya almak.

Bu nedenle Nisâ 11, bir düzenin temeli değil;
düzen iddialarının sınır çizgisidir.

Kur’an’ı Düzen Kitabı Olarak Değil, Etik Askı Metni Olarak Okumak

Bu çalışma, Kur’an’ı bir ekonomik, siyasal ya da toplumsal düzen modeli olarak okumayı bilinçli biçimde reddeder. Aynı şekilde Kur’an’ı mevcut düzenleri meşrulaştıran bir ideolojik metin olarak ele almayı da reddeder. Bu iki okuma biçimi, görünürde karşıt olsalar da aynı varsayımı paylaşır: Kur’an’ın insan için kurulabilir ve uygulanabilir bir düzen sunduğu varsayımı.

Oysa bu metnin hareket noktası şudur:
Kur’an, insanın düzen kurma kapasitesini inkâr etmez; ancak kurulan düzenin adalet, hakikat ve meşruiyet iddiasını sürekli olarak askıya alır. Bu nedenle Kur’an ne anarşik bir metindir ne de kurucu bir siyasal manifesto. Kur’an’ın müdahalesi, düzenin kendisine değil; düzenin mutlaklaştırılmasına yöneliktir.

Bu metodolojik tercih, Kur’an’daki temel kavramların — rızık, adalet, mülk, üstünlük, şiddet — modern siyasal ve iktisadî kategorilerle doğrudan özdeşleştirilmesine karşı çıkar. Kur’an’da bu kavramlar bir sistem inşa etmez; tam tersine, insanın kendi kurduğu sistemleri haklılaştırma ve kutsallaştırma eğilimini kesintiye uğratan etik eşikler olarak işlev görür.

Bu bağlamda:

Rızık, emek karşılığı dağıtılan bir hak değil; insanın “hak ettim” iddiasını askıya alan bir sınırdır.

Adalet, eşitlik üreten bir dağıtım şeması değil; hüküm verme iştahını erteleyen bir ilkedir.

Şiddet, bütünüyle yok edilen bir olgu değil; meşruiyeti insandan çekilip Tanrı’ya nispet edilerek sınırlanan bir potansiyeldir.

Mülk, mutlak sahiplik değil; geçici tasarruf alanıdır.

Üstünlük, yöneten–yönetilen hiyerarşisini sabitleyen bir norm değil; karşılıklı bağımlılık yaratan bir farktır.

Bu nedenle Kur’an, insan düzenini “yanlış” ilan etmez; fakat hiçbir düzenin kendisini son söz, nihai adalet ya da ilahi iradenin doğrudan temsili olarak sunmasına izin vermez. Kur’an’ın temel jesti, düzen kurmak değil; düzenin kendi şiddetini adalet adı altında meşrulaştırma biçimlerini görünür kılmak ve askıya almaktır.

Bu metodolojik çerçeve, Kur’an’ı savunma ya da mahkûm etme ikiliğinin dışına çıkar. Amaç, Kur’an’ın ne dediğini değil, metin olarak ne yaptığını izlemektir. Kur’an burada bir model sunmaz; bir etik gerilim alanı açar. Okur bu gerilimle baş başa bırakılır; rahatlatılmaz, yönlendirilmez, kesin bir programa teslim edilmez.

Bu nedenle bu çalışma, Kur’an’ı:

bir düzen önerisi olarak değil,

bir devrim çağrısı olarak değil,

düzen kurma arzusunun kendisini sınayan bir metin olarak okur.

Ertuğrul Tulpar
26 - Ocak - 2026