FELSEFENİN KAPATILMASI:
İYONYA'DAN POLİS'E
Anadolu Şehirlerinden Grek Kentlerine Düşüncenin Yerleşikleşmesi Üzerine
Bir Deneme
Felsefenin ortaya çıkışına dair anlatılar çoğu zaman soyut bir “başlangıç” fikri etrafında kurulur. Oysa düşüncenin nasıl mümkün olduğu sorusu, en başta onun hangi mekânsal ve siyasal koşullar içinde konuşabildiği sorusundan ayrılamaz.
Bu bölüm bir Yunan karşıtlığı metni değildir.
Ama aynı zamanda, “felsefenin evrensel ve tarafsız kökeni” anlatısına da itiraz eder. Burada yapılan şey, felsefeyi bir uygarlık mirası olarak kutsamak değil; düşüncenin hangi mekânsal ve siyasal formlar içinde mümkün olduğu, hangi formlar içinde ise kapatıldığı sorusunu sormaktır.
Bu soru bizi kaçınılmaz olarak felsefenin ilk göründüğü coğrafyaya götürür. Ve burada ilk düzeltmeyi yapmak gerekir:
"Felsefe, Grek kentlerinde değil; Anadolu’da, İyonya şehirlerinde ortaya çıkmıştır."
İyonya: Anadolu’da Şehir, Polis Öncesi Açıklık
İyonya, bugünkü Batı Anadolu kıyılarında yer alan bir şehirler alanıdır. Efes, Miletos, Smyrna, Klazomenai, Kolophon, Teos, Priene, Foça… Bunlar birer şehirdir; henüz polisleşmiş, yurttaşlıkla kapatılmış, hukukla çevrilmiş kentler değildir.
Bu şehirlerin ortak özelliği şudur:
Merkezî bir siyasal otoriteye kapalı olmamaları
Tek bir kutsal anlatıya bağlanmamaları
Sürekli geçiş, ticaret ve temas hâlinde olmaları
Bu nedenle İyonya şehirleri, düzenin tamamlandığı mekânlar değil; düzenin henüz sabitlenmediği eşiklerdir. Düşünce tam da bu eşikte ortaya çıkar.
Thales, Miletos şehrinde konuşur.
Anaksimandros yine Miletos’tadır.
Herakleitos, Efes şehrinde düşünür.
Anaksagoras, Klazomenai’den çıkar.
Bu isimlerin hiçbiri bir “kent felsefesi” kurmaz. Ortaya koydukları şey:
bir yasa değil,
bir doktrin değil,
bir öğreti sistemi değil,
düşüncenin açık bırakılmasıdır.
Apeiron, tam da bu şehir deneyiminin kavramıdır: sınırsız, ölçülemeyen, tamamlanmayan. Bu kavram, Grek ölçü ve oran fikrine değil; Anadolu’nun geçişken coğrafyasına, ufka açık düşünme biçimine aittir.
Grek Dünyası: Kent (Polis) ve Kapanma
Bu açıklık uzun sürmez. Felsefe, Anadolu şehirlerinden Grek dünyasına taşındığında, artık başka bir mekânsal ve siyasal formun içine girer: kent, yani polis.
Atina bir şehir değil, bir kenttir.
Sparta bir şehir değil, bir kenttir.
Kent şunları üretir:
Yurttaşlık
Hukuk
Mülkiyet
Sınır
Polis (düzen ve zor aygıtı)
Ve düşünce, bu düzenin içine alınır.
Platon artık Atina Kentinde, polis için düşünür. Devlet metni, felsefenin bir şehirde değil, bir kent düzeninde ne işe yarayacağını sorar. Aristoteles, yine kent içinde, düşünceyi sınıflandırır, tanımlar, miraslaştırır.
Bu noktada kritik bir dönüşüm yaşanır:
Felsefe artık gezgin değildir.
Bir okula, bir müfredata, bir kanona bağlanır.
Öğretilebilir, aktarılabilir ve sahiplenilebilir hâle gelir.
Yani felsefe evlileşir.
Şehirden Kente Geçiş: Düşüncenin Evcilleştirilmesi
Anadolu - İyonya şehirlerinde düşünce:
-düzen kurmaz,
-yasa önermez,
-kendini mutlaklaştırmaz.
Grek kentlerinde ise düşünce:
-düzeni gerekçelendirir,
-hukuku temellendirir,
-iktidarla uyumlu hâle gelir.
Bu fark, basit bir coğrafya farkı değildir. Bu, şehir ile kent arasındaki ontolojik farktır. Şehir ilişkidir, akıştır, yüz yüzeliktir. Kent ise sınırdır, mülktür, düzendir.
Felsefe, şehirde bir etik askı olarak mümkündü.
Kentte ise bu askı kapanır.
Selçuklu–Osmanlı Parantezi:
Kimliğin Kapatılması
Bir tarihsel hattın “süreklilik” olarak sunulması, çoğu zaman masum bir anlatı tercihi gibi görünür. Oysa bazı süreklilikler, geçmişi açıklamaktan çok, bugünü sabitler. Selçuklu–Osmanlı hattı da bu anlamda yalnızca bir tarih anlatısı değil; Türklük ve Müslümanlık üzerine kurulan bir kimlik parantezidir. Bu parantez, içeride kalanı tanımlar; dışarıda kalanı görünmez kılar.
Burada “parantez” ile kastedilen şey, basit bir dönemlendirme değildir. Parantez, kimliği belirli bir devlet süreği, belirli bir mekân ve belirli bir soy anlatısı içine hapseden bir işleve sahiptir. Selçuklu–Osmanlı, bu işleviyle, Türklüğü ve Müslümanlığı bir kent düzeni gibi çevreler: sınırlar çizer, içeriyi tanımlar, dışarıyı tarihin kenarına iter.
Bu noktada sorun, Selçuklu ya da Osmanlı’nın tarihsel gerçekliği değildir. Sorun, bu iki devlet formunun, Türklüğün ve İslâm’ın tek meşru taşıyıcısı olarak sunulmasıdır. Bu sunum, 1071 öncesini bir “ön-tarih”, Anadolu’daki farklı katmanları ise tali unsurlar hâline getirir. Kimlik, bir devlet mirasına dönüştürülür.
Kimliğin Devletle Miraslaştırılması
Parantezin ilk etkisi, kimliğin miraslaştırılmasıdır. Türklük ve Müslümanlık, yaşanan bir etik ilişki olmaktan çıkar; devletten devlete, nesilden nesile aktarılan bir aidiyet formuna dönüşür. Bu dönüşümle birlikte kimlik, sorgulanamaz hâle gelir. Çünkü miras, paylaşılabilir ama tartışılamaz kabul edilir.
Bu mekanizma, felsefenin Grek kentlerinde yaşadığı evcilleştirmeyle yapısal olarak aynıdır. Orada düşünce, polis düzeninin bir unsuru hâline gelmişti; burada kimlik, devlet düzeninin bir unsuru hâline gelir. Her iki durumda da ortaya çıkan şey, açıklığın kapanmasıdır. Kimlik artık bir soru değil, bir cevaptır.
Bu cevap, çoğu zaman “Türk=Müslüman” formülüyle dile getirilir. Ancak bu formül, bir tanım olmaktan çok, bir sınır çizme işlemidir. Kimliği koruduğunu iddia ederken, onu daraltır; çoğulluğu dışlar; tarihsel ve kültürel hareketliliği askıya alır.
Rızık, Adalet ve Şiddet: Kimliğin Üç Dili
Bu parantezin nasıl işlediğini anlamak için, kimliğin meşrulaştırılma biçimlerine bakmak gerekir. Burada daha önce kurduğumuz üçleme yeniden karşımıza çıkar: rızık, adalet ve şiddet.
Kimlik önce rızık diliyle konuşur. “Bu topraklarda Türklük ve Müslümanlık zaten böyle yaşanmıştır” denir. Kimlik doğal, kendiliğinden ve tartışılmaz bir veriye dönüştürülür. Ardından adalet dili devreye girer: “Kim bu tanımın içindeyse içeridedir; dışında kalanlar tali ya da eksiktir.” Bu noktada kimlik, bir hak ve ölçü meselesi hâline gelir.
Bu iki dil yetmediğinde ise şiddet ortaya çıkar. Şiddet burada her zaman fiziksel değildir; dışlama, yok sayma, tarihsel silme biçiminde işler. Müslüman olmayan Türk’ün, Selçuklu–Osmanlı hattına dâhil olmayan Anadolu’nun ya da bu paranteze sığmayan tecrübenin sessizce dışarıda bırakılması, bu şiddetin görünmez biçimleridir.
Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı parantezi, yalnızca bir milliyetçilik eleştirisiyle açıklanamaz. O, kimliği rızık ve adalet söylemleriyle kuran; gerektiğinde şiddeti devreye sokan bir kapanma rejimidir.
Haniflik, Süreklilik ve Parantezin İnceltilmesi
Bu parantez çoğu zaman “İslâm’la kazanılmış Türklük” söylemiyle daha da inceltilir. İslâm, 610’da başlayan tarihsel bir olay olarak değil; Hz. Âdem ve Hz. Nuh’tan gelen bir Hanif süreklilik olarak yeniden anlatılır. Bu anlatı ilk bakışta kapsayıcı görünür; ancak parantezin mantığı değişmez.
Çünkü mesele, İslâm’ın tarihsel başlangıcı değil; bu başlangıcın kimlik üretiminde nasıl kullanıldığıdır. Hanif süreklilik, etik bir açıklık üretmek yerine, soy ve nesep anlatısıyla birleştiğinde yeni bir kapanma üretir. Süreklilik, bu kez etik askıyı değil; kimlik sabitliğini temellendirir.
Burada kritik soru şudur: Süreklilik neyi taşır?
Etik bir yönelimi mi, yoksa miraslaştırılmış bir aidiyeti mi?
Selçuklu–Osmanlı parantezi, bu soruya çoğu zaman ikinci yönde cevap verir. Böylece etik, kimliğin içinde erir; kimlik ise düzenin bir aracına dönüşür.
Parantezden Çıkış Mümkün mü?
Bu bölümün amacı, yeni bir kimlik tanımı önermek değildir. Amaç, kimliğin nasıl kapatıldığını göstermek ve bu kapanmanın tarihsel bir zorunluluk olmadığını hatırlatmaktır. İyonya şehirlerinde düşüncenin yaşadığı açıklık nasıl mümkün olmuşsa, kimlik de tarih boyunca farklı anlarda benzer açıklıklara sahip olmuştur.
Parantez, kaçınılmaz değildir; inşa edilmiştir. Ve inşa edilen her şey gibi, ifşa edilebilir.
Bu nedenle Selçuklu–Osmanlı hattına bakarken yapılması gereken şey, “doğru Türklük” ya da “hakiki İslâm” aramak değil; bu hattın hangi sınırları çizdiğini, hangi ihtimalleri dışarıda bıraktığını görmektir. Kimlik, bir kent gibi çevrelendiğinde; şehir olma imkânını kaybeder.
Ve belki de asıl mesele tam burada düğümlenir:
Kimlik, düzenle ne kadar uyumlu hâle gelirse, etik askıdan o kadar uzaklaşır.