Eşcinsel Terapi Forum - Psikolog www.huseyinkacin.com

Kuyu – Ateş – Medine: Kur’anî Dizinin Dehliz Okuması

Kur’an’daki kuyu – ateş – Medine dizisi, kronolojik bir anlatıdan çok, topolojik bir dönüşüm hattı kurar. Bu hat, şiddetin, düzenin ve iktidarın farklı rejimlerini birbirine bağlar. Aynı hat, modern siyasal yapılarda ortaya çıkan vesayet – dehliz – küresel eklemlenme şemasıyla birebir örtüşür. Bu örtüşme tesadüf değildir; çünkü her iki dizide de mesele “kim haklı?” sorusu değil, öznenin nerede durduğu sorusudur.

1. Kuyu — Askı, Kesinti ve Henüz Dehliz Olmayan Boşluk

Kur’an’da kuyu, Yusuf kıssasında şiddetin fiile dönüşmesini engelleyen bir askı mekânıdır. Kuyu öldürmez; fakat hayatı durdurur. Ne içeridedir ne dışarıda. Bu ara konum, şiddeti geçici olarak askıya alır, fakat onu ortadan kaldırmaz. Kuyu, henüz bir dehliz değildir; çünkü yön yokluğu bilinçli değildir. Kuyuya düşen özne dolaşmaz; bekler.

Bu aşama, modern siyasal düzlemde vesayet rejimine karşılık gelir. Vesayet de öldürmez; fakat siyaseti askıya alır. Seçilmiş iktidar vardır, ama belirleyici değildir. Karar alınır, fakat sorumluluk dağılmıştır. Vesayet, tıpkı kuyu gibi, şiddeti ve iktidarı askıda tutan bir ara rejim üretir. Henüz gizli geçitler yoktur; fakat zeminin yumuşadığı açıktır.

2. Ateş — Eşik, Dönüşüm ve Geri Dönüşsüzlük

Ateş, Kur’an’da basit bir ceza aracı değildir. Ateş, bir eşiktir. Ateşe giren özne ya dönüşür ya yok olur. Bu yüzden ateş geri dönüşsüzdür. İbrahim’in ateşi bu eşiğin en açık örneğidir: Ateşe girilir, fakat ateş dönüştürülür. Burada ateş, nurla ilişkili hâle gelir; yakmaz, ayırır; yok etmez, saflaştırır.

Ancak Bakara suresinde anlatılan ateş bambaşkadır. Münafıklar ateş yakar; fakat o ateşle aydınlanamazlar. Ateş yanar, çevre aydınlanır gibi olur; sonra Allah onların nurunu alır. Burada kararan ateş değil, öznenin yönüdür. Bu, nursuz ateştir: yönsüz, geçici, yanıltıcı. Ateşe girilmediği için dönüşüm olmaz; ateş sadece gürültü ve parıltı üretir.

Bu aşama, modern düzlemde dehlize karşılık gelir. Dehlizde ateş yakılır; ama ateşe girilmez. Risk ertelenir, sorumluluk ötelenir. Dehliz, ateşle yaşar; fakat ateşin kararına girmez. Bu yüzden dehlizde üretilen her aydınlanma, kısa ömürlüdür. Nur özneye yerleşmez.

3. Medine — Düzen, Yüzey ve Dehlizin Ortaya Çıkışı

Medine, Kur’an’da düzenin, yasanın ve kamusal alanın ortaya çıktığı yerdir. Tam da bu yüzden münafıklık Medine’ye aittir. Mekke’de münafık yoktur; çünkü içeriden delinecek bir yüzey yoktur. Medine’de ise yüzey vardır, merkez vardır, yasa vardır. Ve tam bu noktada dehliz mümkün hâle gelir.

Mescid-i Dırar hadisesi, bu yapının ap açık örneğidir. Açık bir düşmanlık yoktur. İbadet dili vardır. Merkezî yapının yanında, ona benzeyen ama onu içeriden oymayı hedefleyen bir yapı kurulmuştur. Bu, kuyunun askısından ateşin eşiğine geçemeyen öznenin Medine’de yeraltına yerleşmesidir. Dehliz artık bireysel değil, kurumsaldır.

Bu aşama, modern bağlamda paralel yapının ortaya çıkışına birebir karşılık gelir. PDY/FETÖ tam olarak bu noktada konumlanır: Açık isyan değil, açık itaat de değil; merkezin yanında ama merkezle yüzleşmeden var olma stratejisi. Dehlizlerden çıkan yollar devlete, bürokrasiye, yargıya, eğitime bağlanır. Ancak bu yollar hiçbir zaman yüzeye çıkmaz; çünkü yüzeyde kalmak, ateşe girmeyi gerektirir.

Neden Çıkamazlar?

Dehlizde yaşayan yapı için yüzeye çıkmak mümkündür; fakat bedeli vardır. Yüzeye çıkmak, ateşle karşılaşmayı göze almaktır. Ateşle karşılaşmak ise ya dönüşmeyi ya yok olmayı kabul etmektir. Münafık yapılar bu bedeli taşıyamaz. Bu yüzden dehlizden çıkamazlar.

Çıkabilselerdi, nur onları parlatırdı. Nur parladığında ise dehliz görünür hâle gelir; karanlık kaybolur, gizli geçitler çöker. Bu yüzden münafıklık, karanlığı sevdiği için değil; nurun sonuçlarından korktuğu için yeraltında kalır.

Kur’anî dizi bu noktada kapanır: Kuyu askıdır, ateş eştir, Medine yüzeydir. Dehliz ise bu üçü arasında yanlış yerde kalma ısrarıdır. Vesayet kuyudur, dehliz ateşten kaçıştır, paralel yapı Medine’de yeraltına yerleşmedir. Ancak dizinin sonu nettir: Ateşi yakıp ona girmeyenler, sonunda kendi yaktıkları ateşin yakıtına dönüşürler.

Bu nedenle mesele, bir yapının ne söylediği değil; nerede yaşadığıdır. Dehlizden çıkamayanlar karanlıkta kalmaya mahkûm değildir; fakat çıkmamakta ısrar edenler için ateş, ister kendi yaktıkları olsun ister başkasının, sonunda hep kara ateş olarak kalır. Nur ise ancak yüzeye çıkanları aydınlatır.

Ertuğrul Tulpar
21 - Ocak - 2026

“Küresel dehliz” kavramı, münafıklığı yalnızca bireysel ya da yerel bir olgu olarak değil, dünya ölçeğinde işleyen bir yerleşim mantığı olarak düşünmeyi mümkün kılar. Dehliz burada bir metafor olmaktan çok, belirli bir siyasal–ekonomik işleyiş biçimini tarif eder. Açık cephelerin, net karşıtlıkların ve tek yönlü kararların yerini; dolaşımın, ertelemenin ve geri dönüşlü geçitlerin aldığı bir mekânsal düzen söz konusudur.

Küresel dehliz, klasik anlamda bir “merkez” üretmez. Aksine, merkez fikrini çoğaltarak belirsizleştirir. Kararlar tek bir yerde alınmaz; fakat hiçbir yerde de gerçekten sahiplenilmez. Sorumluluk dağılır, fail silikleşir. Bu nedenle küresel dehlizde kimse açıkça “ateşe girmez”; fakat ateş sürekli yakılır. Krizler ilan edilir, felaketler öngörülür, sert uyarılar yapılır; ancak bu uyarıları yapanlar, uyardıkları sürecin bedelini üstlenmezler. Dehliz, tam olarak bu bedelsizlik alanıdır.

Bu yapıda ateş, üretimin ve gücün sembolü olarak varlığını sürdürür. Finansal sistemler, teknolojik altyapılar, yapay zekâ ağları ve enerji rejimleri, küresel dehlizin ateşleridir. Bu ateşler sönmez; aksine giderek büyür. Ancak bu büyüme, yön üretmez. Kur’an’ın ifadesiyle burada nār vardır, nūr yoktur. Ateş yakar, fakat aydınlatmaz. Çünkü küresel dehlizde nur, bilinçli olarak askıya alınmıştır: yön tayini, etik sorumluluk ve geri dönüşsüz karar alma iradesi sürekli ertelenir.

Küresel dehlizin en ayırt edici özelliği, konuşmanın serbest; kararın ise muğlak olmasıdır. Davos gibi küresel platformlar bu nedenle önemlidir. Burada sistem kendi krizini yüksek sesle dile getirir, hatta itiraf eder; fakat bu itiraflar bir çıkışa değil, daha karmaşık bir dolaşıma hizmet eder. Kriz konuşulur, fakat krizden çıkış için ateşe girmeyi gerektiren bir yönelim önerilmez. Bunun yerine, yükün yeniden dağıtılması, maliyetin paylaşılması ve sürecin “daha kapsayıcı” hâle getirilmesi teklif edilir. Bu, dehlizden çıkmak değil; dehlizin daha konforlu hâle getirilmesidir.

Bu yüzden küresel dehliz, açık bir baskı rejimi değildir. Zorlamaz, yasaklamaz, susturmaz. Aksine, konuşmayı teşvik eder. Fakat bu konuşma, yön üretmeyen bir gürültüye dönüşür. Kur’an’ın münafıklar için kullandığı aşırı te’kid, yemin ve tekrar dili, küresel ölçekte yeniden üretilir: çok veri, çok rapor, çok senaryo, çok uyarı… ama tek bir yön yoktur. Dehliz genişler; çıkış görünmez hâle gelir.

Bu çerçevede küresel dehliz, modern dünyanın münafıklık biçimidir. Bu, tek tek aktörlerin niyetiyle açıklanamaz; çünkü mesele niyet değil, yerleşimdir. Küresel dehlizde yaşayan özne, sistemin tamamını reddetmez; ondan tamamen kopmaz da. Ateşi söndürmek istemez; ama ateşe girmeyi de göze alamaz. Böylece ateş sürekli başkalarını yakar, kendisi ise dolaşımda kalır.

Sonuç olarak küresel dehliz, karanlığın kaynağı değildir; kararmanın taşıyıcısıdır. Nur, tek bir anda yok olmaz; dehlizlerde dolaştıkça aşınır. Bu nedenle mesele yeni ateşler yakmak değil, dehliz mantığından vazgeçmektir. Aksi hâlde küresel ölçekte yakılan her ateş, ister teknoloji ister kalkınma ister güvenlik adına olsun, nursuz kalacak ve yönsüz bir yakıcılığa dönüşecektir.

Ertuğrul Tulpar

Kuyu, öznenin içine düştüğü bir boşluk değildir; düşmenin henüz tamamlanmadığı yerdir.

Ateş, yok edici bir güç değil; yoğunlaştırıcı ve hızlandırıcı bir kuvvettir.

Tatil ise ne kuyunun karanlığına teslimiyet ne de ateşin yakıcılığına kapılmadır. Tatil, öznenin kendisini, kararını ve sorumluluğunu
aceleden bilinçli olarak geri çektiği bir eşik hâlidir.
***
Yapay zekânın çağımıza giriş biçimi, bu üçlü hattı yeniden düşünmeyi zorunlu kılar.

Bugün yapay zekâ ne yalnızca bir araçtır ne de bağımsız bir özne.
O, ateşin hızını ve kuyunun rahatlatıcı sessizliğini aynı anda üretir.

Düşünmeyi hızlandırır;
aynı anda düşünme ihtiyacını görünmez kılar.

Buradaki mesele teknik değil, etik bir meseledir:
İnsan, bu hız ve rahatlık karşısında kendisini nerede tutacaktır?
***
Kuyu burada yeniden belirir.
Yapay zekâ, insanın içine düştüğü bir karanlık değildir;
aksine çoğu zaman fazla aydınlıktır.

Cevap verir, toparlar, düzeltir, tamamlar.
Ancak tam da bu pürüzsüzlük, öznenin kendi düşünme eşiğini silikleştirir.

Kuyu artık karanlık bir düşüş değil;
düşünmeden kabullenilen bir derinlik hâline gelir.
***
Ateş ise hızdır.
Bilginin, yorumun ve kararın baş döndürücü bir hızla dolaşıma girmesi…

Ateş burada yakmaktan çok acele ettirir.
Acele eden özne, sorumluluğu da hızla devreder.

Karar verilmiştir;
ama kararın ağırlığı hissedilmemiştir.

Ateş, düşünceyi yok etmez;
onu incelemeden geçmeye zorlar.
***
İşte tatil tam bu noktada zorunlu hâle gelir.

Tatil, yapay zekâyı reddetmek değildir.
Onu “kullanmamak” da değildir.

Tatil, cevap ile özne arasına bilinçli bir mesafe koymaktır.
Cevabın doğruluğunu değil, cevabın
öznenin yerine geçip geçmediğini sorgulamaktır.

Bu bağlamda yapay zekâya yöneltilmesi gereken soru şudur:

“Bunu yapabilir mi?” değil;
“Bunu yaptığında, ben nerede duruyorum?”

Tatil, öznenin kendisini geri çağırmasıdır.
Yardım alınırken kararın devredilmemesi;
hızlanırken sorumluluğun silinmemesi;
bilginin merkezileştiği yerde hakikatin çoğulluğunun korunmasıdır.

Bu nedenle yapay zekâ çağında etik, yeni bir norm üretmez.
Aksine normu geciktirir.

Çünkü etik, aceleyle verilmiş doğruların değil;
bekletilmiş kararların alanıdır.
***
Kuyu–Ateş–Tatil hattı içinde yapay zekâ
ne yeni bir kurtarıcıdır
ne de mutlak bir tehdit.

O, öznenin
geri çekilme ve yeniden konumlanma kapasitesini
sınayan bir eşiktir.

Bu eşikte duran özne
ne tamamen içe çöker
ne de hızla dışa savrulur.

Bu imkân korunabildiği sürece, yapay zekâ
düşüncenin mezarı değil;
düşüncenin sınavı olarak kalır.

Bu imkân kaybedildiğinde ise
ne ateşin aydınlığı
ne kuyunun sessizliği kurtarıcı olur.

Çünkü o noktada sorun artık teknoloji değil;
öznenin kendisini aceleyle terk etmiş olmasıdır.
***
Eğer bu metni okuduktan sonra bile
yapay zekâdan aldığın cevabı
kendi kararının yerine koymaya devam ediyorsan,
sorun teknoloji değil —
öznenin tatilden hiç dönmemiş olmasıdır.


Ertuğrul Tulpar

Giriş: “Şizoid” Neyi İsimlendirir, Neyi Gizler?

Şizoid görüngü klinikte çoğu kez tek bir belirti demetine indirgenir: sosyal geri çekilme, duygulanımın sınırlılığı, mesafe ihtiyacı. Bu indirgeme, hem klinik gözlemi daraltır hem de “şizoid” kavramını yalnızca dışarıdan gözlenen davranışlarla özdeşleştirerek kuramsal derinliğini kaybettirir. Oysa psikanalitik gelenek içinde şizoid, bir semptom listesinden ziyade, ilişkinin hangi koşullarda mümkün olduğu, kişinin kendisini ne kadar süreklilik içinde hissedebildiği ve iç dünya ile dış dünya arasındaki bağın nasıl kurulduğu üzerinden okunan bir yapılanma biçimi olarak ele alınmıştır.

Bu nedenle aynı klinik tablo, farklı kuramsal dillerde farklı tehlike ve işlev haritalarına bağlanır. Bir yaklaşım için şizoid mesafe, kendiliğin çözülmesini engelleyen bir ayar iken; bir diğeri için yapısal kırılganlığın yönetimi, bir başkası içinse ilişkiyi katlanılabilir kılan bir güvenlik ekonomisidir.

Bu yazı, üç ana yaklaşımı karşılaştırır: Kohut’un kendilik psikolojisi, Kernberg’in örgütlenme düzeyleri üzerinden kurduğu yapısal okuma ve Masterson/Klein hattının şizoid alt tipler üzerinden geliştirdiği klinik dil. Tartışma, şizoid fenomenin nesne ilişkileri literatüründeki klasik kaynaklarından Guntrip ile tamamlanır.

Amaç, “hangi kuram doğru?” sorusuna polemik üretmek değil; klinik düşünmeye daha elverişli bir zemin oluşturmaktır. Şizoid mesafe düzeneklerini tek bir nedene bağlamak yerine, kendilik kırılganlığı, yapısal dayanıklılık ve ilişkisel güvenlik eksenlerinde çoğul bir formülasyon kurmak daha işlevseldir. Çünkü şizoid geri çekilme çoğu zaman bir eksiklik değil, bir düzenlemedir.

⸻

1. Kohut: Kendiliği Ayakta Tutan Mesafe

Kohut’un kendilik psikolojisi, patolojiyi klasik çatışma modellerinden çok, kişinin kendisini bir bütün olarak hissedip hissedemediği üzerinden okur. Bu perspektifte temel sorun, dürtülerin yasaklanması değil; kendiliğin sürekliliğini ayakta tutan ilişkisel dayanakların zayıflamasıdır. Dolayısıyla tedavi yalnızca “anlam çıkarmaya” değil, kendiliği taşıyabilecek bir ilişki zemini kurmaya yönelir.

Bu çerçevede şizoid görüngü, “duygularını ifade edemediği için” değil; kimi vakalarda kendiliğin dağılma tehdidine karşı kurulmuş bir mesafe ayarı olarak düşünülebilir. Buradaki mesafe, insanlardan vazgeçmek anlamına gelmez; tersine, insanı tamamen kaybetmeden ilişkiyi mümkün kılma çabasıdır.

Yakınlık arttığında kişi kendisini sahiplenilmiş, içeriden ele geçirilmiş ya da kendi düşüncelerinin öznesi olmaktan çıkmış gibi hissedebilir. Uzaklık arttığında ise bu kez görünmezlik belirir; ilişki bağları zayıfladıkça kişi kendi varlığını askıda yaşar. Şizoid geri çekilme, bu iki uç arasında kendiliği koruyan bir denge manevrası gibi çalışır.

Burada önemli bir paradoks ortaya çıkar: Dışarıdan soğuk görünen şizoid kişi, içeride yoğun duygulanımlar yaşayabilir. Ancak bu duygular ilişkiye çıktığında, ilişkiyi dağıtacakmış gibi deneyimlenir. Bu nedenle geri çekilme, duygunun yokluğu değil; duygunun ilişkiyi yıkma ihtimaline karşı kurulmuş bir güvenlik perdesidir.

Kohutçu çerçevede klinik hedef, hastayı hızla yakınlığa taşımak değildir. Asıl hedef, yakınlığı felaket olmaktan çıkarmaktır. Terapötik ilişki, kişinin kendilik sürekliliğini tehdit etmeyecek bir yoğunlukta kurulduğunda; kırılmalar kopuşa değil onarıma bağlandığında; eşduyum, ilişkiyi ayakta tutan bir taşıyıcı haline gelir. Bu çizgide ilerleyen bir terapi için başarı, çoğu zaman yakınlaşma ile değil, yakınlığa dayanabilme ile ölçülür.

⸻

2. Kernberg: Yapının Taşıma Kapasitesi

Kernberg’in yaklaşımı, kişiliği semptom kümeleriyle değil, ruhsal yapının ne kadar yük taşıyabildiği üzerinden okumayı önerir. Burada belirleyici olan; kişinin kimlik duygusunu ne kadar bütünlüklü yaşadığı, gerçeklikle bağını ne ölçüde sürdürebildiği ve zorlanma anlarında hangi savunmalara başvurduğudur. Bu bakışta tanı geri plana düşer; yapısal dayanıklılık öne çıkar.

Şizoid kişilik bu çerçevede, kimi klinik tablolarda içe dönük bir örgütlenme biçimi olarak, daha ağır kırılganlıkların komşuluğunda yer alabilir. Bu, şizoid kişinin ağır bir patolojiye sahip olduğu anlamına gelmez; ancak bazı şizoid profillerde dışarıdan sakin görünen denge, içeride yüksek bir gerilimle korunuyor olabilir.

Bu nedenle Kernberg çizgisinde klinik değerlendirme, yalnızca “hasta ne yapıyor?” sorusuna değil, ilişki içinde ne oluyor? sorusuna odaklanır. Şizoid geri çekilme, hangi temayı koruyor? Yakınlık hangi saldırganlık ya da bağımlılık duygularını tetikliyor? Terapist ilişkide hangi role davet ediliyor?

Kernberg’ün tekniği, Kohut’a kıyasla daha yapılandırıcıdır. Terapist geri çekilmeyi yalnızca yatıştırmaz; geri çekilmenin işlevini, ilişkide kurduğu düzeni ve bunun maliyetini çalışır. Ancak bu yaklaşım sert bir yüzleştirme anlamına gelmez. Aksine, sınır, ritim ve yorumun dozu iyi ayarlanmadığında şizoid savunma daha da katılaşabilir.

Şizoid hastayla çalışmanın zorlayıcı olmasının nedeni, duygunun yokluğu değil; duygunun ilişkiye çıktığında yapıyı sarsma riskidir. Bu nedenle teknik, terapistin kendisini merkeze koymasından çok, ilişkinin kaldırabileceği basıncı doğru hesaplamayı gerektirir.

⸻

3. Masterson/Klein: Bağın Bedeli

Masterson yaklaşımı klinik odağı, etiketlerden çok bağın nasıl kurulduğu ve neye mal olduğu sorusuna taşır. Bu hatta şizoid görüngü, kişinin ilişkiye ne kadar ihtiyaç duyduğu kadar, ilişkinin hangi bedellerle sürdürülebildiği üzerinden anlaşılır.

Ralph Klein çizgisinde şizoid iç dünya, koşullu bağ mantığıyla işler. Yakınlık, kendiliğin ele geçirilmesi riskini; uzaklık ise bağlantısızlık dehşetini çağırır. Kişi bu ikilemde bazen kontrollü bir teslimiyet geliştirir: “Ben karar vermeyeyim, güvenli olayım.” Bazen de bilinçli bir sürgüne çekilir: “Kendi başıma yapabilirim; çünkü o zaman kimse kendiliğime el koyamaz.”

Bu anlatı, şizoid geri çekilmeyi soğukluk ya da duyarsızlık olarak değil, bir güvenlik ekonomisi olarak okumayı mümkün kılar. İlişkiye ihtiyaç vardır; fakat ilişki, kendilik kaybı tehdidiyle birleştiğinde kişi, bedeli düşürecek bir mesafe düzenlemesi yapmak zorunda kalır.

Masterson/Klein hattının klinik gücü, şizoid olguyu alt tiplere ayırarak terapötik ritmi ayarlamasıdır. Dışarıdan sosyal görünen ama içeride geri çekilen profiller, ağır izolasyonla giden profiller ya da dışarıdan dalgalı görünen ama çekirdekte kendine yabancılaşma yaşayan profiller aynı sepete konmaz. Burada belirleyici olan, hangi yakınlığın tolere edilebilir olduğudur.

⸻

4. Guntrip: Geri Çekilme Bir Vazgeçiş Değil, Uzlaşmadır

Guntrip, şizoid geri çekilmeyi bir ilişkisizlik olarak değil, ilişkideki acıyla yapılmış bir uzlaşma olarak ele alır. Şizoid kişi ilişkiyi terk etmez; ilişkiyi daha az yıkıcı hale getirecek bir düzenek kurar. Bu nedenle iç dünya, patolojik bir kapanma olduğu kadar, dış ilişkiyi ikame eden bir yaşam alanı gibi de işleyebilir.

Guntrip’in katkısı, şizoid yapılanmada iç dünya zenginliğini değersizleştirmemiş olmasıdır. Fantazi, düşünsel üretim ve içe dönük yaratıcılık çoğu vakada yalnızca kaçış değildir; kendiliği koruyan bir barınaktır. Ancak dış dünya ile bağ tamamen koptuğunda, bu barınak giderek daha pahalı bir çözüme dönüşebilir.

Bu nedenle şizoid, yalnızca sosyal olarak çekilmiş kişi değil; iç dünyayı korumak için dış dünyayı azaltan kişidir.

Ara Not
Bu tartışma, benlik ile görünen bütünlük arasındaki ilişkiyi merkeze alan Lacan’ın ayna evresi okumalarıyla birlikte düşünüldüğünde, şizoid mesafenin yalnızca ilişkisel bir savunma değil, öznenin kendisini nasıl gördüğü ve kendisini hangi imgede tanıdığıyla da bağlantılı olduğu bir alan açar. Şizoid yapıdaki mesafe, bu açıdan yalnızca başkalarıyla kurulan ilişkinin değil, öznenin kendi imgesine fazla yaklaşmasının ya da o imgeye bütünüyle teslim olmasının yarattığı gerilimin de düzenlenmesi olarak okunabilir. Bu metin, söz konusu hattı bilinçli olarak açmadan bırakmakta; ancak okurun, şizoid mesafeyi imgesel bütünlük ile içsel parçalanma arasındaki gerilimle birlikte düşünmesine imkân tanımaktadır.

Sonuç: Mesafe Bir Belirti Değil, Bir Mantıktır

Şizoid geri çekilme tek bir duygu yoksunluğu değildir. Kendilik kırılganlığı, yapısal örgütlenme ve ilişkisel güvenlik arasında, vakaya göre ağırlık merkezi değişen çok katmanlı bir düzenlemedir.

Bu yaklaşım iki pratik sonuç üretir:
Birincisi, tedavi hedefi yakınlık kurdurmak değil, yakınlığın eşiğini çalışmaktır.
İkincisi, terapötik başarı şizoid savunmayı kırmakta değil; savunmanın koruduğu şeyi bozmadan, daha esnek bir ilişkisel kapasite inşa etmekte yatar.

Şizoid savunma kırıldığında kişi iyileşmiş olmayabilir; yalnızca korunaksız kalmış olabilir. Bu nedenle klinik hedef, korunma ihtiyacını inkâr etmek değil, onu daha az maliyetli hale getirmektir.

Ertuğrul Tulpar
⸻

Kısa Kaynak Notu

Bu metinde başvurulan kuramsal çerçeve ve temel referanslar şu hatlar üzerinden şekillenmektedir:

• Kohut – The Analysis of the Self (1971) ve kendilik psikolojisi çerçevesine genel atıflar
• Kernberg – Borderline kişilik örgütlenmesi (BPO) ve yapısal düzey yaklaşımı
• Masterson & Klein – Disorders of the Self: New Therapeutic Horizons derlemesi
• Guntrip – Şizoid fenomenin nesne ilişkileri kuramındaki klasik formülasyonları ve Türkçe baskılar

Kaynakça

Brenner, C. (1998). Psikanaliz: Temel Kavramlar. Ankara: HYB.

Freud, S. (1923). Haz İlkesinin Ötesinde Ben ve İd. (A. Babaoğlu, Çev.). İstanbul: Metis Yayıncılık.

Hartmann, H. (1958). Ben Psikolojisi ve Uyum Sorunu. İstanbul: Metis Yayınları.

Joseph Palombo, H. K. (2018). Psikanalitik Gelişim Teorileri Rehberi. (F. B. Helvacıoğlu, Çev.). İstanbul: Psikoterapi Enstitüsü Eğitim Yayınları.

Klein, M. (1957). Haset ve Şükran. İstanbul: Metis Yayınları.

Kohut, H. (1971). Kendiliğin Çözümlenmesi. İstanbul: Metis Yayınları.

Kohut, H. (1977). Kendiliğin Yeniden Yapılandırılması. (O. Cebeci, Çev.). İstanbul: Metis Yayıncılık.

Mahler, M. S., Pine, F., & Bergman, A. (1975). İnsan Yavrusunun Psikolojik Doğumu. (A. N. Babaoğlu, Çev.). İstanbul: Metis Yayınları.

Masterson, J. F. (2010). Gerçek Kendilik. (P. Üzeltüzenci, Çev.). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Özakkaş, T. (2012). Bütüncül Psikoterapi – 7. Dönem Aralık 2008 Ders Notları. İstanbul: Özak Yayınevi (Psikoterapi Enstitüsü).

Özmen, E. (2002). Lacan, Ayna Evresi ve Marx. Birikim.

Stern, D. (1985). Bebeğin Kişilerarası Dünyası.

Kenan Turan (t.y.). Aynada İskeletini Görmek: Benlik ve Kendilik Kavramlarının Ayrımı.
https://kenanturan.com.tr/aynada-iskeletini-gormek-benlik-ve-kendilik-kavramlarinin-ayrimi/