Eşcinsel Terapi Forum - Psikolog www.huseyinkacin.com

Kuzey Müslümanlığı: Parantez Dışında Bir İmkân mı?

Selçuklu–Osmanlı parantezinin kimliği nasıl kapattığını görmek, ister istemez şu soruyu doğurur: Bu parantezin dışında bir İslâm tecrübesi mümkün müdür? Daha açık sorarsak: Devlet, kent ve mirasla özdeşleşmemiş bir Müslümanlık düşünmek hâlâ mümkün mü?

Bu soruya verilen cevaplar çoğu zaman iki uçta toplanır. Bir tarafta, parantezi mutlaklaştıran ve onu tarihin doğal sonucu olarak gören anlayış vardır. Diğer tarafta ise parantezi tümüyle reddedip romantik bir “ilk dönem İslâmı”na geri dönüş çağrısı yapan yaklaşımlar. Her iki tavır da aynı yerde tıkanır: biri düzeni kutsallaştırır, diğeri nostaljiyi.

Burada “Kuzey Müslümanlığı” kavramı, bu iki tıkanmayı da aşmak için önerilen bir imkân adıdır. Bir kimlik tanımı değil; bir yönelim, bir mesafe, bir etik konum alış biçimi.

Kuzey Nedir? Bir Coğrafya Değil, Bir Mesafe

“Kuzey” ifadesi basit bir coğrafî ayrımı anlatmaz. Burada kuzey, merkezin dışını; sıcak, yerleşik ve düzenli havzaların ötesini; sınırların henüz tam kapanmadığı alanları işaret eder. Bozkır, uç, serhad, sınır boyu… Bunların her biri, düzenin merkezine mesafeli yaşama biçimlerini temsil eder.

Bu mesafe yalnızca siyasî değildir; aynı zamanda teolojiktir. Merkezde kurulan İslâm tecrübesi çoğu zaman devletle, hukukla ve mülkle iç içe geçmiştir. Kuzey hattında ise İslâm, daha çok ahlâk, niyet ve sorumluluk üzerinden yaşanır. Bu, eksik ya da yarım bir İslâm değildir; aksine, düzenle arasına mesafe koyabilmiş bir tecrübedir.

Bu nedenle Kuzey Müslümanlığı bir mezhep ya da tarihsel blok adı değildir. O, parantezin dışında kalabilmiş Müslümanlık biçimlerinin ortak sezgisidir.

Göçer Etik ve İslâm

Bu sezginin en belirgin özelliği, göçer etikle kurduğu yakınlıktır. Göçerlik burada sosyolojik bir kategori olmaktan çok, etik bir duruşu ifade eder. Göçer etik; mülkü merkezileştirmez, iktidarı miraslaştırmaz, şiddeti kalıcı hâle getirmez.

Bu özellikler, İslâm’ın erken dönemindeki birçok tutumla örtüşür. İslâm’ın ilk tecrübesi, tamamlanmış bir düzen kurmaktan ziyade, şiddeti askıya alan, mutlaklaştırmayı kesintiye uğratan bir etik çağrı olarak ortaya çıkmıştır. Ancak bu çağrı, Medine sonrası süreçte hızla düzenle iç içe geçmiş; hukuk, siyaset ve mülkle bağlanmıştır.

Kuzey Müslümanlığı, bu bağlanmanın zorunlu olmadığını hatırlatır. İslâm, yalnızca bir devlet düzeni üretmek zorunda değildir. Aksine, devletleştiği ölçüde etik askı kapasitesini kaybetme riski taşır.

Bu noktada şu soru kaçınılmaz hâle gelir:
Parantezin dışında kalma imkânı yalnızca tarihsel ve sosyolojik bir sezgiye mi dayanır, yoksa İslâm düşüncesinin kendi iç kaynaklarında bu mesafeyi mümkün kılan bir teorik zemin var mıdır? Başka bir ifadeyle, Kuzey Müslümanlığı geleneğe karşı mı durur; yoksa geleneğin içinden mi konuşur?

Bu soru, ister istemez akıl, sorumluluk ve iman ilişkisini merkeze alan kelâmî tartışmalara götürür.

Mâturîdî Eşik: Aklın Ahlâkî Sorumluluğu

Mâturîdîlik çoğu zaman tarihsel bir mezhep olarak ele alınır. Oysa burada onu, İslâm düşünce tarihinde aklın ahlâkî sorumluluğuna dair açılmış bir eşik olarak düşünmek mümkündür. Burada yapılan şey yeni bir doktrin inşası değil, klasik metinlerde zaten mevcut olan bir hattın etik sonuçlarını yeniden tertip etmektir.

Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin kelâmî konumu, yalnızca itikadî bir tercih değildir; aklın yetkisi, insanın sorumluluğu ve siyasî tahakkümün sınırları hakkında güçlü bir varsayım taşır. Mâturîdî’ye göre akıl, vahiy gelmeden önce de insanın yükümlülüğünü temellendirebilecek bir yetiye sahiptir. İnsan, Allah’ın varlığını, iyiyi ve kötüyü aklıyla ayırt edebilir. Bu, basit bir epistemolojik iddia değil, doğrudan ahlâkî sorumluluğun kaynağıdır.

Bu noktada Mâturîdîlik, aklı yalnızca bir araç olarak değil; etik yükümlülüğün taşıyıcısı olarak konumlandırır. İman tasdikle tanımlanır; amel imanın kurucu unsuru değildir. Bu ayrım, siyasî iktidarın iman üzerinden tahakküm kurmasını sınırlar. Aklın burada üstlendiği rol, düzen kurmaktan önce sınır koymaktır.

İslâm felsefecileri Mâturîdîlikten nadiren mezhep adıyla söz eder. Bunun nedeni, Mâturîdîliğin tartıştığı problemlerin felsefî literatürde zaten farklı bir dilde ele alınmasıdır. Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd’te akıl, vahyin karşısında değil; onun muhatabı olarak düşünülür. Ancak felsefî literatürde akıl çoğu zaman siyasal düzenle birlikte ele alınır. Mâturîdîlik ise aklı, düzen kurucu değil; etik sınır koyucu bir ilke olarak düşünmeye imkân verir.

Tarihsel olarak Mâturîdîlik, Hanefîlik ile birlikte büyük siyasî yapılar içinde yayılmıştır. Selçuklu ve Osmanlı tecrübesi bu hattı geniş coğrafyalara taşımıştır. Ancak bir teolojik aklın imparatorlukla birlikte yayılması, onun etik sınırlarını otomatik olarak garanti etmez. Taşıyıcı olmak ile sınır koyucu olmak aynı şey değildir. Mâturîdîliğin aklı sorumlulukla ilişkilendiren çekirdeği, devletle iç içe geçtiğinde kolaylıkla düzenin gerekçesine dönüşebilir.

Bu nedenle Mâturîdîlik burada tamamlanmış bir sistem olarak değil, etik bir askı noktası olarak okunmaktadır. Bu okuma, Kuzey Müslümanlığı kavramını mezhep ya da tarihsel blok olmaktan ayırır. Söz konusu olan, Mâturîdîliğin tarihsel sonuçları değil; aklı ahlâkî sorumlulukla birlikte düşünen çekirdeğidir.

Kimlikten Etiğe: Parantezin Dışında Kalmak

Selçuklu–Osmanlı parantezi, Müslümanlığı büyük ölçüde bir kimlik formuna dönüştürmüştür. Kimlik ise kaçınılmaz olarak sınır üretir. İçeridekiler ve dışarıdakiler ayrımı, dinin etik çağrısını bastırır. Kuzey Müslümanlığı bu kimlikleşmeye mesafeli durur.

Bu mesafe, “biz kimiz?” sorusundan çok, “ne yapıyoruz?” sorusunu öne çıkarır. Müslümanlık burada bir aidiyet beyanı değil; şiddete, adalete ve rızka karşı alınan etik bir tavırdır. Bu tavır düzen kurmaz; düzenin mutlaklaşmasını kesintiye uğratır.

Bu nedenle Kuzey Müslümanlığı bir model önermez. Model önerdiği anda parantezin içine geri düşer. Onun gücü, sistem kurmamasında; askıyı sürdürmesindedir.

Sonuç Yerine: İmkânın Kırılganlığı

Kuzey Müslümanlığı garanti edilmiş bir çıkış yolu değildir. Her an romantizme, kimlik fetişizmine ya da yeni bir merkeze dönüşme riski taşır. Ancak bu risk, onun değerini ortadan kaldırmaz. Aksine, bu kırılganlık etik askının doğasına uygundur.

Parantezin dışında kalmak, sürekli teyakkuz hâlinde olmayı gerektirir. Ne devlete yaslanmak ne de geçmişe sığınmak mümkündür. Kuzey Müslümanlığı, tam da bu rahatsız edici ara alanda durur.

Ve belki de bugün sorulması gereken soru şudur:
İslâm’ı bir kez daha düzenin içine mi yerleştireceğiz, yoksa onun düzeni rahatsız eden tarafını mı hatırlayacağız?

Kuzey Müslümanlığı’nın bir imkân olarak düşünülmesi, bu imkânın her zaman korunabildiği anlamına gelmez. Aksine, etik askının mümkün hâle gelmesi, aynı anda onun içeriden bozulma riskini de üretir. Parantezin dışında kalma ihtimali, parantezin içinde oluşan dehlizlerle birlikte düşünülmediğinde eksik kalır. Bu nedenle şimdi yönümüzü, etik mesafenin açık ihlallerle değil; uyum, dil ve yerleşim üzerinden nasıl çözüldüğüne çevirmek gerekir. Münafık figürü, tam da bu içeriden çözülmenin adıdır.

Parantezin Mantığına Doğru

İyonya şehirleri ile Grek kentleri arasındaki bu ayrım, yalnızca antik dünyaya özgü bir tarihsel vaka olarak okunmamalıdır. Burada görülen şey, düşüncenin belirli bir mekânda ortaya çıkması ve başka bir mekânsal-siyasal form içinde kapatılmasıdır. Şehirde mümkün olan açıklık, kentte bir düzene bağlanır; düşünce, sınırların içine alınır; etik askı, yerini hukuka ve mirasa bırakır.

Bu mantık, tarih boyunca farklı biçimler alarak tekrar eder. Düşünceyi, kimliği ya da inancı “koruma” iddiasıyla kurulan her düzen, aslında onu bir parantez içine alır. Parantez, içeriyi tanımlar; dışarıyı görünmez kılar. Başlangıçta bir süreklilik iddiası gibi sunulan bu parantez, zamanla bir kafese dönüşür.

Bu nedenle burada “şehir–kent” ayrımıyla anlatılan şey, daha sonraki tarihsel bağlamlarda “göçer–yerleşik”, “etik–hukuk”, “askı–düzen” karşıtlıklarıyla yeniden karşımıza çıkar. Antik Grek polisinde felsefenin yaşadığı kapanma, daha sonra dinî, siyasî ve millî kimliklerin kuruluşunda da benzer biçimde tekrar eder. Mekân değişir; ama sınır üretme refleksi değişmez.

Bu noktada Karahanlı-Selçuklu–Osmanlı hattının bir “tarihsel süreklilik”ten ziyade, bir kimlik parantezi olarak nasıl işlediği sorusu kendiliğinden ortaya çıkar. Tıpkı Grek kentlerinin düşünceyi yurttaşlıkla sınırlaması gibi, bu parantez de Türklüğü ve Müslümanlığı belirli bir tarih, devlet ve soy anlatısı içine hapseder. İçeridekiler tanımlanır; dışarıda kalanlar silinir ya da tali hâle getirilir.

Dolayısıyla mesele, “kim daha doğru bir kimlik tanımı yapıyor” meselesi değildir. Mesele, kimliğin hangi mekanizma ile üretildiği meselesidir. Grek kentinde felsefenin, devlet parantezinde kimliğin başına gelen şey aynıdır: açıklığın kapatılması, askının sona erdirilmesi, sınırların kutsallaştırılması.

Bu çerçeveden bakıldığında, modern dönemde ortaya çıkan milliyetçilik biçimleri yalnızca ideolojik tercihler olarak değil; eski bir kapanma mantığının yeni versiyonları olarak okunmalıdır. Selçuklu–Osmanlı parantezi içinde Türklüğü tanımlayan yaklaşımlar da, bu mantığın güncel tezahürlerinden biridir. Aşağıdaki bölüm, tam da bu parantezin nasıl kurulduğunu, neyi içeride tuttuğunu ve neyi dışarıda bıraktığını tartışacaktır.

Sonuç: Felsefe Grek Değildir, Grek Olan Onun Kapatılmış Hâlidir

Bu nedenle “felsefe Grek’tir” önermesi tarihsel olarak eksiktir. Daha doğru ifade şudur:

Felsefe Anadolu şehirlerinde ortaya çıktı;
Grek kentlerinde kapatıldı.

Bu bir suçlama değildir. Bir tespittir.

Grekler felsefeyi icat etmedi;
onu kent düzenine bağladı,
yurttaşlaştırdı,
miraslaştırdı.

Bu bağlanma ile birlikte felsefe, düzeni rahatsız eden bir etkinlik olmaktan çıktı; düzeni aklayan bir dile dönüştü.

Buradan bakıldığında şu cümle artık bir slogan değil, bir sonuç olarak ortaya çıkar:

Grekler felsefeyi öldürmedi;
ama yaşamasına izin verdikleri tek biçim, evcilleştirilmiş hâliydi.

Ve belki de mesele tam olarak budur:
Felsefe, kentte hayatta kaldı;
ama şehirdeki özgürlüğünü kaybetti.

Ertuğrul Tulpar
27 - Ocak - 2026

ÜSTÜNLÜK VE DERECELER
Fark, Bağımlılık ve Meşruiyetin Askısı

Kur’an’da sıkça tekrarlanan bir ifade dikkat çeker:
“Bak, rızık bakımından onların kimini kiminden üstün kıldık” (İsrâ 21);
“Onlardan kimini kimine derecelerle üstün kıldık ki, biri diğerine iş gördürebilsin” (Zuhruf 32).

Bu ayetler yüzeysel bir okumada, hiyerarşinin ilahî bir meşruiyet kazandığı izlenimini verebilir. Modern eleştiri çoğu zaman buradan hızla şu sonuca ulaşır: Kur’an, yöneten–yönetilen ayrımını doğal ve meşru saymaktadır. Oysa bu sonuç, ayetlerin metin içindeki işleviyle örtüşmez.

Kur’an’da geçen üstünlük (tafdîl), ontolojik bir değer farkı değildir; ahlâkî bir üstünlük ya da yönetme hakkı hiç değildir. Kalıcı, sabitlenmiş bir statü anlamı da taşımaz. Kur’an hiçbir yerde “üstün olan hükmetsin”, “üstün olan yönetsin” ya da “üstün olan haklıdır” demez. Bu bağlantılar, metnin kendisinde değil, okurun zihninde kurulmaktadır.

“Derecelerle üstün kılma” ifadesi de sabit bir hiyerarşi ya da piramit üretmez. Aksine, üç temel özelliği beraberinde getirir: üstünlük değişkendir, mutlak değildir ve tek taraflı değildir. Dereceler, kimlik değil durum üretir; konum değil ilişki kurar. Bu nedenle Kur’an’daki derecelendirme, bir yönetim şeması değil, insanlar arasında kaçınılmaz bir karşılaşma ve temas alanı oluşturur.

Zuhruf 32’de geçen “birbirine iş gördürmek” ifadesi bu noktada belirleyicidir. Ayetin işaret ettiği ilişki mutlak egemenlik ya da tek yönlü tahakküm değildir. “İş gördürmek”, aynı anda bağımlılık üretir; ihtiyacı görünür kılar. Birinin diğerine iş gördürmesi, aynı zamanda ona muhtaç olması demektir. Bu muhtaçlık, üstünlüğün kendi başına meşruiyet üretmesini engeller.

Dikkat çekici olan bir diğer nokta, üstünlüğün Kur’an’da ısrarla Allah’a nispet edilmesidir. Bu nispetin işlevi, üstünlüğü insanın elinden almaktır. Eğer üstünlük liyakate, başarıya, üretime ya da güce bağlansaydı, insan şu cümleyi rahatlıkla kurabilirdi: “Üstünüm, o hâlde hükmederim.” Kur’an tam olarak bu cümlenin kurulmasını engeller.

Bu nedenle Kur’an, üstünlüğü adaletle birleştirmez. Çünkü üstünlük–adalet birleşimi, hızla şiddeti meşrulaştıran bir zincire dönüşür: “Üstünüm” denir, ardından “haklıyım”, sonra “yönetirim” ve nihayet “cezalandırırım”. Kur’an bu zinciri daha ilk halkada kırar. Üstünlük vardır; ancak hak üretmez, hüküm üretmez, şiddet üretmez.

Bu çerçevede üstünlük ve dereceler ayetleri, ne sınıfsal bir düzen kurar, ne erkek egemenliğini meşrulaştırır, ne de kapitalist bir hiyerarşi üretir. Yaptıkları şey daha sınırlayıcı ve daha sarsıcıdır: insanın elindeki farkı üstünlük, üstünlüğü hak, hakkı hüküm, hükmü ise şiddet sayma arzusunu askıya almak.

Genel Kapanış: Üç Hattın Birlikte Okunuşu

Rızık, miras ve üstünlük ayetleri birlikte okunduğunda Kur’an’ın herhangi bir ekonomik ya da siyasal modeli onaylamadığı açıkça görülür. Rızık, hak iddiasını askıya alır; miras, hüküm verme arzusunu sınırlar; üstünlük ise meşruiyet üretimini bozar. Bu nedenle Kur’an ne kapitalisttir ne sosyalisttir; ne erkek egemen bir düzeni kutsar ne de eşitliği nihai bir manifesto hâline getirir. Kur’an’ın yaptığı şey daha sarsıcıdır: insanın, düzen kurarken kendini adaletin yerine koyma arzusunu hedef alır.

Adalet Talebi, Şiddet Riski

Kur’an’da rızık ayetlerinin yarattığı rahatsızlık tesadüf değildir. Bu rahatsızlık, eşitsizliğin kutsanmasından değil; adalet talebinin Tanrı’ya yöneltilmesiyle ortaya çıkan şiddet riskinden kaynaklanır. Kur’an, rızkı adalet kategorisinin dışında tutarak, insanın “hak ettim” iddiasını ilahi bir hesaplaşmaya dönüştürmesini engeller. Çünkü adalet, Tanrı adına talep edildiği anda, itiraz kolayca cezaya, talep kolayca hükme, hüküm ise şiddetin meşrulaştırılmasına dönüşür. Bu nedenle Kur’an, rızık üzerinden bir düzen kurmaz; aksine her düzen iddiasının içine, adalet talebini erteleyen bir etik askı yerleştirir. Bu askı, farkları ortadan kaldırmaz; fakat farklar üzerinden kurulacak mutlak adalet ve yönetim iddialarını baştan kırılgan hâle getirir.

Kur’an’ı Düzen Kitabı Olarak Değil, Etik Askı Metni Olarak Okumak

Bu çalışma, Kur’an’ı bir ekonomik, siyasal ya da toplumsal düzen modeli olarak okumayı bilinçli biçimde reddeder. Aynı şekilde Kur’an’ı mevcut düzenleri meşrulaştıran bir ideolojik metin olarak ele almayı da reddeder. Bu iki okuma biçimi, görünürde karşıt olsalar da aynı varsayımı paylaşır: Kur’an’ın insan için kurulabilir ve uygulanabilir bir düzen sunduğu varsayımı.

Oysa bu metnin hareket noktası şudur:
Kur’an, insanın düzen kurma kapasitesini inkâr etmez; ancak kurulan düzenin adalet, hakikat ve meşruiyet iddiasını sürekli olarak askıya alır. Bu nedenle Kur’an ne anarşik bir metindir ne de kurucu bir siyasal manifesto. Kur’an’ın müdahalesi, düzenin kendisine değil; düzenin mutlaklaştırılmasına yöneliktir.

Bu metodolojik tercih, Kur’an’daki temel kavramların — rızık, adalet, mülk, üstünlük, şiddet — modern siyasal ve iktisadî kategorilerle doğrudan özdeşleştirilmesine karşı çıkar. Kur’an’da bu kavramlar bir sistem inşa etmez; tam tersine, insanın kendi kurduğu sistemleri haklılaştırma ve kutsallaştırma eğilimini kesintiye uğratan etik eşikler olarak işlev görür.

Bu bağlamda:

Rızık, emek karşılığı dağıtılan bir hak değil; insanın “hak ettim” iddiasını askıya alan bir sınırdır.

Adalet, eşitlik üreten bir dağıtım şeması değil; hüküm verme iştahını erteleyen bir ilkedir.

Şiddet, bütünüyle yok edilen bir olgu değil; meşruiyeti insandan çekilip Tanrı’ya nispet edilerek sınırlanan bir potansiyeldir.

Mülk, mutlak sahiplik değil; geçici tasarruf alanıdır.

Üstünlük, yöneten–yönetilen hiyerarşisini sabitleyen bir norm değil; karşılıklı bağımlılık yaratan bir farktır.

Bu nedenle Kur’an, insan düzenini “yanlış” ilan etmez; fakat hiçbir düzenin kendisini son söz, nihai adalet ya da ilahi iradenin doğrudan temsili olarak sunmasına izin vermez. Kur’an’ın temel jesti, düzen kurmak değil; düzenin kendi şiddetini adalet adı altında meşrulaştırma biçimlerini görünür kılmak ve askıya almaktır.

Bu metodolojik çerçeve, Kur’an’ı savunma ya da mahkûm etme ikiliğinin dışına çıkar. Amaç, Kur’an’ın ne dediğini değil, metin olarak ne yaptığını izlemektir. Kur’an burada bir model sunmaz; bir etik gerilim alanı açar. Okur bu gerilimle baş başa bırakılır; rahatlatılmaz, yönlendirilmez, kesin bir programa teslim edilmez.

Bu nedenle bu çalışma, Kur’an’ı:

bir düzen önerisi olarak değil,

bir devrim çağrısı olarak değil,

düzen kurma arzusunun kendisini sınayan bir metin olarak okur.

Ertuğrul Tulpar
26 - Ocak - 2026